經權與文實
——論董仲舒與何休對《春秋》“宋人及楚人平”的不同詮釋

李 彬

一、引 言

《春秋》是先秦時期最重要的儒家經典之一，也是“五經”中最飽受爭議的一部。《春秋》的作者雖然有爭議，但學界一般承認其與孔子具有密切的關系。現存《春秋》有三傳：《公羊傳》 《谷梁傳》 《左傳》。一般認為， 《公羊傳》 《谷梁傳》為今文學，《左傳》為古文學。《公羊傳》漢初有董仲舒、胡毋生之傳，之后董子之學立于學官，有嚴、顏二家。東漢時，何休作《春秋公羊解詁》，成為公羊學的集大成之作。

由于思想來源與師法傳承的復雜性，因此，在對《春秋》之事與義的記載、解讀上，三傳之間具有較大差異，即使公羊學內部亦非鐵板一塊。何休面對古文經學尤其是《左傳》的挑戰，“略依胡

毋生《條例》”作《解詁》，但在具體內容上，何休《解詁》與董子《春秋繁露》有不少觀點相近之處(1)段熙仲認為，何休之學“直接胡、董先師之說者矣” (氏著：《春秋公羊學講疏》，南京師范大學出版社，2002年，第13頁)。陳其泰亦指出， “何休既是發揮胡毋生《條例》，又大量吸收和發展董仲舒《春秋繁露》中的命題，這才使得《解詁》一書成為公羊學發展的里程碑”，“何休十分重視董仲舒的理論成果，他諳熟《春秋繁露》中所論述的有關命題，運用自如，并加以發展，故有充分的根據證明何休對董仲舒的繼承關系。唯其何休充分地吸收了《公羊傳》、胡毋生、董仲舒的思想，又發揮自己理論上的出色創造性，《春秋公羊解詁》才能成為‘比較完備的公羊學派義法的總結’。”(氏著：《清代公羊學史》，東方出版社，1997年，第47頁、第48-49頁)晚清學者皮錫瑞即指出， “何氏云‘依胡毋’而不及董，《解詁》與董書義多同，則胡毋、董生之學，本屬一家。”(氏著：《經學通論》，華夏出版社，2011年，第367頁)張汝倫教授則更進一步從對具體義例的創造性詮釋的角度，指出董、何之間在義理思想上的繼承關系，如對“五始”的解釋，何休顯然繼承自董子。而“何休有關‘通三統’的思想顯然受到董仲舒的很大影響，許多地方是照著講，但接著講的地方也不少”。何休“三世說”亦是在董子“三等說”的基礎上進一步系統化的。在對“異內外”的理解上，董、何也都是堅持儒家“躬自厚而薄責于人”或曰“正人先正己”的原則(參見氏著：《以闡釋為創造：中國傳統釋義學的一個特點——以何休為例》，《復旦學報(社會科學版)》2013年第4期)。，但差異顯然更引人注目。

比如我們可以通過考察董、何對《春秋》宣十五年“夏，五月，宋人及楚人平”這條經文的不同詮釋，一窺兩位公羊學大師思想上的異同分合。之所以選擇這一條經文，一方面，對此條經文，《公羊傳》敘事之詳瞻甚至超過了《左傳》；另一方面，董、何都極為重視對這條經文的闡釋，董子從經權的角度，何休從文實貶的角度，皆給予了重要的義理詮釋。反觀學界對《公羊傳》經權問題的討論，一方面并未注意到董、何之間的異同，另一方面也沒有將經權問題與文實問題結合起來討論。

本文認為，董、何之間的差異不能簡單地歸因于家法或師法不同，而是出于更深刻的義理上的原因。(2)黃銘認為， “董、何之間的差異主要是由于家法、師法之異造成的。其中最重要的差異，是由不同的經學詮釋方式造成的。”(氏著：《董仲舒春秋學研究》，復旦大學博士論文，2013年，第143頁)這種看法無疑只能算皮相之見，選擇不同的師法或家法，運用不同的詮釋方式，背后是由不同的問題意識導向和義理取向為根據的。換句話說，是思想決定詮釋方式，而非詮釋方式規定思想。簡言之，董子從重“義”的角度出發，延續《公羊傳》重視經權義的理路，推進了對經權問題的思考和運用，但對“文實貶”例則未加評騭。何休則出于重“例”的考慮，對“文實貶”例的適用范圍進行了精細的劃分和嚴格的限制，但并沒有將之納入經權問題中來處理。

二、對“宋人及楚人平”的詮釋

接下來，我們即考察董、何對《公羊傳》宣十五年“夏，五月，宋人及楚人平”的不同詮釋。《傳》文比較重要，茲全文引用如下：

經文：夏，五月，宋人及楚人平。

《公羊傳》文：外平不書，此何以書？大其平乎己。何大其平乎已？莊王圍宋，軍有七日之糧爾，盡此不勝，將去而歸爾。於是使司馬子反乘堙而闚宋城，宋華元亦乘堙而出見之。司馬子反曰：“子之國何如？”華元曰：“憊矣。”曰：“何如？” 曰：“易子而食之，析骸而炊之。” 司馬子反曰：“嘻！甚矣憊。雖然，吾聞之也，圍者，柑馬而秣之，使肥者應客，是何子之情也？” 華元曰：“吾聞之，君子見人之厄則矜之，小人見人之厄則幸之。吾見子之君子也，是以告情于子也”。司馬子反曰：“諾。勉之矣！吾軍亦有七日之糧爾，盡此不勝，將去而歸爾。”揖而去之，反于莊王。莊王曰：“何如？”司馬子反曰：“憊矣！”曰：“何如？”曰：“易子而食之，析骸而炊之。”莊王曰：“嘻！甚矣憊。雖然，吾今取此，然后而歸爾。” 司馬子反曰：“不可。臣已告之矣，軍有七日之糧爾。”莊王怒曰：“吾使子往視之，子曷為告之？”司馬子反曰：“以區區之宋，猶有不欺人之臣，可以楚而無乎？是以告之也。”莊王曰：“諾。舍而止。雖然，吾猶取此然后歸爾。” 司馬子反曰：“然則君請處于此，臣請歸爾。”莊王曰：“子去我而歸，吾孰與處于此？吾亦從子而歸爾。”引師而去之。故君子大其平乎己也。此皆大夫也，其稱人何？貶。曷為貶？平者在下也。

《公羊傳》一向被認為“重義不重事”，而此段記事則詳細生動，引人入勝，與以敘事見長的《左傳》相比都不遑多讓。董子曾引孔子之言曰：“書之重，辭之復，嗚呼！不可不察也，其中必有美者焉。”(3)董仲舒：《春秋繁露·祭義》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第442頁。而此段敘事如此詳細、繁復，其中亦必有深意存焉。

按照《公羊傳》的問答邏輯，《春秋》對此事件的記載有兩個值得提問的疑難。一是“外平不書，此何以書”。即按照《春秋》書法的常例，魯國未曾參與的媾和事件是不記錄的，此處“宋人及楚人平”被記下來乃是變例，必有深意，故起問難之，而應之曰：“大其平乎己”。問者此時進一步追問“何大其平乎己”，何休《解詁》注“己”為“二大夫”，即為什么“平乎己”要大力宣揚呢？按照《春秋》隱惡揚善的精神，其中必然有善存焉。為了解釋為何要“大其平乎己”，《公羊傳》的作者不厭其詳地講述了楚大夫司馬子反與宋大夫華元私下媾和之事。可見，此條經文乃孔子特意筆之于《春秋》中以美之：“君子大其平乎己”，即美二大夫能以一己之力、達成君子協議，終結一場“易子而食、析骸而炊”的人間慘劇。

既然達成和約的是“二大夫”，問者的第二個疑問就來了：“此皆大夫，其稱人何？”應之曰：“貶”。即根據《春秋》書法義例，此處是“大夫貶稱人”。問者疑惑不減反增，進一步追問到“曷為貶”，即為什么還要“貶”呢，何休注曰：“據大其平”，即根據上文君子褒揚二大夫的行為，此處似乎不應再貶斥。答者進一步解釋，之所以仍要貶乃因“平者在下也”，即達成和平協議的乃是大夫而非君。根據《春秋》大義，“卿不憂諸侯，政不在大夫”，所以此處應該亦有“不與大夫專平”之義。因此，后世公羊家都據此，將“宋人與楚人平”此條界定為“貶例”中的“大夫不專平”例。(4)劉逢祿： 《春秋公羊經何氏釋例》，北京大學出版社，2012年，第100頁；段熙仲： 《春秋公羊學講疏》，南京師范大學出版社，2002年，第372頁；曾亦，郭曉東：《春秋公羊學史》，華東師范大學出版社，2017年，第108頁。

這種觀點應該主要受何休的影響。何休認為《傳》文言“平者在下也”，乃是“譏”二大夫“在君側，不先以便宜反報歸美于君，而生事專平”，故《經》文“貶稱人”。(5)何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經注疏整理本)，北京大學出版社，1999年，第412-413頁，第414頁。何休的這一看法，恰恰與董子《春秋繁露·竹林篇》中所面對的“難者”的質疑是一致的：

1.司馬子反為其君使，廢君命，與敵情，從其所請，與宋平。是內專政而外擅名也。專政則君輕，擅名則不臣，而《春秋》大之，奚由哉？

2.難者曰：《春秋》之法，卿不憂諸侯，政不在大夫。子反為楚臣而恤宋民，是憂諸侯也；不復其君而與敵平，是政在大夫也。……平在大夫，亦奪君尊，而《春秋》大之，此所間也。故忠臣不顯諫，欲其由君出也。……今子反去君近而不復，莊王可見而不告，皆以其解二國之難為不得已也。奈其奪君名美何？(6)董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第52頁，第51-53頁。

可見，“難者”兩次的質疑其實表達的是同樣的擔憂，即作為大夫的子反的行為實際上是“內專政而外擅名”，其后果則可能導致“奪君尊”而“君輕”。這“內專政”的行為與“卿不憂諸侯，政不在大夫”的“《春秋》之法”相悖，而“內擅名”或“奪君名美”的行為與凡事須歸美于君的“《春秋》之義”、“為人臣之法”相悖。換句話說，子反的行為在雙重意義上是違禮或反經的。

但董、何雖然同樣意識到了大夫“生事專平”的情況，評價卻不同。《竹林篇》中董子的對手“難者”意識到了其中的矛盾之處。一方面，兩位大夫的“專平”行為是違背《春秋》之“義”的，即是違禮反經的；另一方面，《春秋》卻褒揚了大夫的行為：“《春秋》大之”。

何休承認《春秋》是褒揚“平”這件事情的，畢竟《公羊傳》明言：“君子大其平乎己”，何休隨文注曰：“己，二大夫”，“大其有仁恩”。何休“大其有仁恩”之說，與董子“推恩者遠之而大，為仁者自然而美”(7)董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第52頁。的說法顯然是有一致性的，由此也能窺探何休與董子思想之同。但同中有異。一方面，何休的重點在作為結果的“恩”上，但董子顯然更重視的是作為動機的“仁”；另一方面，與董子不同，何休并沒有強調《春秋》對這同一件事情既褒又貶之間的矛盾和張力。可能受限于注經體的體例，何休也并未著重強調這一“仁恩”之“大”，而只是隨文輕描淡寫地點出這一句。相反，他更加在意的是《傳》文中的“貶”義：“此皆大夫也，其稱人何？貶。”

因此，他不滿足隨文解釋為何“平者在下”即是“貶”，而是進一步“比類”引申開來：“等不勿貶，不言遂者，在君側無遂道也。以主坐在君側遂為罪也，知經不以文實貶也。凡為文實貶者，皆以取專事為罪。”(8)何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經注疏整理本)，北京大學出版社，1999年，第414頁，第413-414頁，第233頁、第267頁，第113-114頁。

也即是說，何休通過對“例”的辨析，一方面強調此處乃“遂”例，即“專事”例，另一方面辨明此處非“實與文不與”的“文實貶”例。

為了強調是“生事專平”，故須是“遂事”，但是“遂事”的話當書“遂”，此處為何不書？通過與公子結“出境乃得專之”之例相比，何休得出“在君側無遂道”之義，故“不言遂”。因無此道，故知“君側遂為罪”，進而得出“經不以文實貶”，即何休認為《春秋》大義對“君側專事”的行為是貶斥譴責的。(9)徐彥疏曰：案莊十九年“秋，公子結媵陳人之婦于鄄,遂及齊侯、宋公盟”之下，《傳》曰“大夫無遂事，此其言遂何？聘禮，大夫受命不受辭，出竟有可以安社稷利國家者，則專之可也。”以此言之，則知大夫在君側無遂道也。又曰：今此以主坐為在君側專事為罪，更無起文，則知經稱人者，實為專貶之稱人，非是實與而文不與矣。(參見何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經注疏整理本)，北京大學出版社，1999年，第414頁)徐彥從《公羊傳》“更無起文”——沒有像其他“文實貶”例一樣，進一步起問“曷為不與？實與而文不與。文曷為不與”——的角度，進一步申論了何休的觀點。

三、“文實貶”例與“尊王”義

從上文的分析中可以看出，何休極力避免任何以“文實貶”來理解“宋人及楚人平”的可能性，為此不惜花費大量筆墨，反復解說。這其實恰恰說明了，在何休看來，“宋人及楚人平”這一事也極易被當作“文實貶”例。因為不管是諸侯還是大夫的“實與而文不與”，皆是因其在下位，生事專行而取罪被貶。徐彥疏曰：“為文實貶者，皆以時無王霸，諸侯專事，雖違古典，于時為宜，是以《春秋》文雖貶惡，其實與之。”④即僖元年與僖十四年《傳》文所云：“上無天子，下無方伯，天下諸侯有相滅亡者，力能救之，則救之可也。”⑤可見，在“上無天子，下無方伯”這樣一個“時無霸主，諸侯專事”的時代情勢下，諸侯、大夫的“專事”行為，固然取罪于“太平世”的天子、方伯，但在當時，卻是“于時為宜”的，故《春秋》“文雖貶惡，其實與之”，其實是贊許諸侯、大夫在這種情況下能夠專事行權，存亡繼絕。

因此，從“專事”的角度，實際上是可以把文實貶例與行權例結合起來的。(10)今人陳柱即將“文實貶”的事例納入“經權說”之中來處理。(參見氏著：《公羊家哲學》，華東師范大學出版社，2014年，第115頁)蔣慶亦指出， “實與文不與”的書法“最能表明公羊家的經權思想”。(參見氏著：《公羊學引論》，遼寧教育出版社，1997年，第237-239頁)黃樸民也認為：“《公羊傳》中所提出的‘實與而文不與’的義例，就是十分典型的‘經’、‘權’思想。”(氏著：《文致太平——何休與公羊學發微》，岳麓書社，2013年，第187頁)比如祭仲行權，即是“專廢置君”(“出忽而立突”)的行為，《公羊傳》卻以其“知權”而“賢”之。⑦

但顯然，何休反復申述此處非“文實貶”，恰恰不希望給予此處“生事專平”的二大夫“實與”的殊榮。個中緣由，可能只有到了清代公羊學大師孔廣森那里才被道出：

平例舉國，獨此稱人，故知見貶義。不發文實傳者，在君側無專道，實亦不與也。雖大其平，猶不與，所以醇事君之義，杜要上之漸。(11)孔廣森：《春秋公羊經傳通義》，上海古籍出版社，2014年，第543頁。

“醇事君之義，杜要上之漸”，可謂一言寫盡何休之肺肝。東漢末年，豪強地主勢力不斷增強，內有外戚、宦官專權，外有地方割據勢力逐漸形成，王權旁落，天子不尊，法令不一，政治上大一統的局面處于不斷瓦解之中。面對這樣的社會政治形勢，力圖振興公羊學的何休自然會更加重視并且重點闡釋公羊學的“大一統”、“君尊臣卑”、“強干弱枝”等“尊王”思想。因此，在《解詁》中，何休通過對《春秋》書法義例的歸納總結，將自己的政治哲學理念通過詮釋經典的方式表達出來，著重強調“尊行于卑，上行于下”、“王者至尊”、“君臣之義正，則天下定矣”等“尊王”觀點。而為了能夠達到“一法度，尊天子”或“一天下之心于周室”的“尊王”目的，則需要通過“抑臣道”、“屈強臣”、“弱臣勢”的具體方式，以嚴君臣尊卑之義。何休甚至提出“君雖不君，臣不可以不臣”這樣與先秦儒家有悖的君臣倫理思想，可見其對當時政治上君權旁落、分裂局面的擔憂。(12)參見宋艷萍：《公羊學與漢代社會》，學苑出版社，2010年，第120-125頁；黃樸民：《何休公羊大一統思想析論》，《孔子研究》1999年第2期；楊向奎：《論何休》， 《繹史齋學術文集》，上海人民出版社，1983年，第162-173頁。

同時，從西漢以來就立于學官且作為官方意識形態的公羊學，由于公羊學博士們的理論建構能力不足，導致公羊學在意識形態領域的解釋力下降，受到了來自古文學者的挑戰。如左氏學者賈逵迎合人主，批評《公羊傳》抬高《左傳》：

臣謹擲出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正義，父子之紀綱。其余同《公羊》者什有七八，或文簡小異，無害大體。至如祭仲、紀季、伍子胥、叔術之屬，《左氏》義深于君父，《公羊》多任于權變，其相殊絕，固以甚遠，而冤抑積久，莫肯分明。

又曰：“左氏崇君父，卑臣子，強干弱枝，勸善戒惡，至明至切，至直至順。”(《后漢書·鄭范陳賈張列傳》)

此即何休《公羊解詁序》所謂的“賈逵緣隙奮筆，以為《公羊》可奪，《左氏》可興”的情況。何休顯然受到影響和刺激，更加有意識地突出和強調公羊學強調“大一統”、“崇君卑臣”、“強干弱枝”的“尊王”傾向，而弱化“權”的“權變”、“專權”之義。因此，何休在《解詁》之中，慎言“權”、“變”，一方面是為了回應《左傳》學者對《公羊傳》的批評，另一方面則是有意識地要杜絕亂臣賊子借“行權”之名，行變亂之實。

何休強調“宋人及楚人平”非“文實貶”，以及他對文實貶和行權的獨特解釋，都要在這一思想背景下來理解。因此，也可以理解，為什么何休在對《公羊傳》的注釋中，要盡力避免將文實貶與行權結合的可能性。(13)首先，何休通過將“三世說”引入對“文實貶”的理解中，實質上是消解了文與實之間的張力，進而也消解了經權關系之間的張力：“經”是“太平世”的理想，“行權”是“亂世”的現實。因此，“實與”是對《春秋》所處的“亂世”之“行權”的現實認可，“文不與”則是以“太平世”的理想所提出的更高的要求。“文不與”與“實與”之間本來所具有的普遍性沖突，通過“三世說”的引入，被取消了。(參見何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經注疏整理本)，北京大學出版社，1999年，第233頁)其次，何休以“功過相抵”來定義“權”：“權者，稱也。所以別輕重，喻祭仲知國重君輕。君子以存國，除逐君之罪，雖不能防其難，罪不足而功有余，故得為賢也。”(何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經注疏整理本)，北京大學出版社，1999年，第113頁) 將“權”理解為“稱”，將經權之間的矛盾，轉化為兩種實踐對象或道德原則之間的輕重比較，卻消解了經權之間存在的義理上的張力。

由此可見，何休在作《解詁》的時候，顯然受時代問題的影響，并且對來自古文學的攻擊有針對性的回應。何休《解詁》之作，首先回到漢初公羊先師，尤其是胡毋生那里，而不以立于學官的嚴、顏二氏之學為依歸。其次，體例上以更嚴格的依文解義為準，嚴格遵守家法，以《公羊傳》解《公羊傳》，盡量不摻入《谷梁傳》 《左傳》二家之說。最后，也是最重要的，“依胡毋生《條例》”，闡發《春秋》之書法義例，使之成為一個較為嚴格的義例系統，以防止各種“守文持論、敗績失據”的情況出現。可見，不同于漢初董子上承孔孟，能夠以通經致用的方式闡發《春秋》大義，到了東漢時期，何休則主要從維護公羊學的權威著眼，以章句注疏為詮釋形式，將創造性的大義思想收納于注釋之中，以構建和完善公羊學為一專門之學。

具體到對“宋人及楚人平”的詮釋中，何休即通過將此事與“文實貶”例劃清界限，避免了像董子那樣用“知權”來褒揚二大夫尤其是司馬子反的可能性，達到了“醇事君之義，杜要上之漸”的理論和實踐目的。

四、仁智與經權

與何休為了發揮“尊王”之義而慎言“權”不同，《公羊傳》實際上極為重視對經權問題的討論，董仲舒在《春秋繁露·竹林篇》中延續并推進了《公羊傳》對經權、常變問題的討論。

董子在《竹林篇》中將司馬子反與祭仲、逄丑父的事例放在一起進行了討論，其實是在一個經權或常變視域中來類比討論三者的行為，但三者的側重點又各有不同：首先，《公羊傳》許祭仲“知權”，可以說是將“權”與作為理智德性的“知”的發用聯系在一起；其次，司馬子反之行權則是與作為倫理德性的“仁”的發用聯系在一起的；最后，逄丑父雖身死而“措其君于人所甚賤以生其君”，故“《春秋》以為不知權而簡之”，因董子重仁且重義，故其有“義利之辨”：“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利而已。”(14)董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第60頁、第61頁。

可見，通過區分“權”之發用是基于“智”還是“仁”，實際上可以區分出兩種意義上的“權”。在祭仲那里，“知權”顯然指向“智”(15)《禮記·喪服四制》：“喪有四制，變而從宜，取之四時也。有恩有理，有節有權，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節者禮也，權者知也。仁義禮知，人道具矣。”可見，一般來說，“權”對應的是“智”。但恩、理、節或仁、義、禮，顯然對權或智起著規定作用，四者皆服務于“人道”。；而在董子眼中，在司馬子反的事例中，“行權”則是出于其不可遏制的惻隱之仁心的發用。在儒家思想中，仁在德性等級和序列上一般是高于智的，(16)首先，仁是體、是內，智是用、是外：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”(《中庸》)其次，仁乃五常之首、心之全德，故仁可以包智：“未知，焉得仁？”(《論語·公冶長》)而智不可以包仁：“知及之仁不能守之，雖得之，必失之。”(《論語·衛靈公》)與之相反，在亞里士多德那里，理智德性則往往高于倫理德性：明智和智慧高于友善或友愛。(參見亞里士多德《尼各馬可倫理學》的相關論述)但仁、智又往往是并列的。(17)如《中庸》中“智、仁、勇”為“三達德”，《孟子》中“仁、義、禮、智”為“四端”，《白虎通》中“仁、義、禮、智、信”為“五常”。而在經權問題中，智也往往被看成首要的德性，畢竟“權”的本義是作為名詞的“秤錘”，其引申為動詞“權量輕重”，即計較利害得失。但無論如何，“權”都須以“義”或“中”為衡量標準，畢竟秤錘需要在一桿有星之稱上才能稱量得失、才能得均平。

那么，仁或者“惻隱之心”是權衡的標準嗎？為何能夠與經權問題聯系到一起？

司馬子反在“聞人相食”的情況下，惻隱之仁心發動，與不可“內專政而外擅名”的君臣倫理要求相沖突，而子反選擇了跟隨自己內心的道德良知的呼喚，葆有和堅持自己惻隱仁心之發動，最終勸阻莊王退兵。這種違禮而專權的行為，得到了君子的褒揚：“大其平乎己”。根據孟子的說法，“怵惕惻隱之心”之發動乃“仁之端”，只有能夠將此“不忍之心”推擴出去：“舉斯心加諸彼”，而不僅僅停留于仁心靈光之一閃，才算能夠“行仁”或“推恩”。(18)參見《孟子·公孫丑上》 《孟子·梁惠王上》。相比之下，莊王聞子反言宋國“易子

而食、析骸而炊”的情況，也未嘗無怵惕惻隱之心，(19)根據《公羊傳》的描述，楚王聽到宋國“易子而食，析骸而炊”的情況之后，其反應與司馬子反是完全一致的：“嘻！甚矣憊。”只不過莊王惻隱之心顯然沒有勝過其功利計度之心，故即使面對這種人間慘劇，他仍然堅持要攻打下宋國：“雖然，吾今取此，然后而歸爾。”(20)⑤何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經注疏整理本)，北京大學出版社，1999年，第115頁，第89頁、第90頁。

可見，相比于祭仲之因“知權”而被贊揚，司馬子反所行與祭仲以知而行權不同，乃是仁心發動之自然行為，即“為仁者自然而美”，非為擅名而行權。(21)陳柱指出， “公羊家所貴之權，發于惻隱之心者也”，所指向的即是“宋人及楚人平”，他在《公羊家哲學》中的“仁義說”與“經權說”兩章中都延續董子的思路，著重分析了司馬子反仁心之發動所涉及的仁義與經權關系。(氏著：《公羊家哲學》，華東師范大學出版社，2014年，第108頁、第123頁)

因此，如果從“文實”貶的角度，“平者在下也”固然需要貶，但與其說貶的是兩位大夫，不如說貶的是楚莊王。“大其平乎己”，乃大“二大夫”，“平者在下”乃貶楚王，兩見其義，不亦宜乎？

在《春秋》書法中，“平”的意思是講和，達成停戰和平協議，但此“平”并無盟誓的約束。實際上，根據《公羊傳》的記載，司馬子反并未與華元達成口頭協議，也沒向華元許諾什么，而只是將本方亦只有七日之糧的絕密軍情透露給了對方，勉勵對方要堅持住。(22)正如傅隸樸所說：“傳文云：子反‘揖而去之，反于楚王’，并無私盟之事，及后楚子從子反而歸，‘引師而去之’，是許平之權仍在楚子。”這一觀察無疑是正確的，但由此得出《公羊傳》“云‘平在下’，就失去根據了。既無平在下的根據，則‘貶’更無根據了”的結論，并且認為這是由于“公羊不見國史，口耳傳授，所生的漏洞”，就更加暴露作者不懂《公羊傳》“重義不重事”之家法，且偏袒《左傳》的傾向。(參見傅隸樸：《春秋三傳比義》(中冊)，中國友誼出版公司，1984年，第232頁)

更進一步，根據《公羊傳》以“古者不盟，結言而退”贊許“胥命”為“近正”的觀點⑤，司馬子反與華元之“平”既沒有口頭上的約誓，也沒有歃血的行為，而完全出于內心的默認，故《公羊傳》言“平乎己”，“平乎己”之“己”不僅如何休所言只是指達成和約的乃是“二大夫”，更重要的是強調這一“平”的行為乃出于一己之判斷與內心之肯認，即董子所更深刻體察的“獨修之意”。(23)董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第54頁。此處“獨”或作“術”。根據蘇輿的考證，董子“獨修”乃本于《詩·文王篇》 “聿修厥德”之文，乃“自修之義”，故“獨”或作“術”皆可訓為“自”。以“自修之意”解“平乎己”，可謂善解。又董天工《春秋繁露箋注》曰：“‘術’，權也。”以《淮南子·氾論篇》之“權者，圣人之所獨見”衡之，《春秋繁露》此處不管是“術修”還是“獨修”，都有“權”義，盡管此處之“權”非“圣人之所獨見”，但仍然突出了“權”乃是基于行為主體的獨立判斷的。(引文參見鐘肇鵬：《春秋繁露校釋》(校補本)，河北人民出版社，2005年，第94頁、第87頁。)即能夠獨立地、僅憑自己之仁心做出道德判斷與抉擇，而不去計較一己之名譽、利益之得失的行為，才值得《春秋》如此的褒揚，這才是《公羊傳》“大其平乎己”的精髓所在。(24)當然這種“不計較”可能是由于怵惕惻隱之情發動而一時無暇計較，就像《孟子》中所言，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，而此心之發動并未經過思慮計較：“非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”。(《公孫丑上》)司馬子反也是“目驚而體失其容，心驚而事有所忘”(《春秋繁露·竹林》)，但子反之行為，最重要和難能可貴的是其能夠葆有這種仁心而不放失，并且在權威的重壓下，仍然能夠堅持自己內心最初的判斷和選擇。從這一點可以略窺，在對《公羊傳》精義的理解與闡釋上，何休某些方面要遜于董子。

五、董、何異同

董子對經權或常變問題的討論，不同于何休的地方，除了不像后者那樣重視對“義例”的分析之外，更重要的是，董子更強調對行權主體的道德動機和情感進行道德心理學的分析。

董仲舒在對“宋人及楚人平”的分析中，其論證思路很接近孟子：以“仁”為核心，從生存論經驗的角度抉發一個事件的倫理內涵。尤其是在對司馬子反“聞人相食”而“大驚而哀”、“心駭目動”的心理發動機制的分析描述上，與孟子對“孺子入井”而“怵惕惻隱”之心發動的描述異曲同工。董子如此出色地繼承了孟子對心理機制的現象學描述，皆因其對先秦儒家的仁學領會甚深，超脫出了公羊學甚至春秋學這種專門之學或學派領域的限制。因此，這種詮釋路徑完全依循著先秦孔孟之家法。(25)不同于后世公羊學家專守《公羊傳》的做法，董子是從先秦儒學的角度，站在仁義的立場，援引孔孟、五經，以資其說。相比之下，東漢末年的何休，氣象顯然已經不能與漢初的董子相比。何休自覺地抵制當時那種“援引他經”，甚至“融合三傳”的風氣，從對《春秋》 《公羊傳》“義例”的歸納、總結、分析出發，將公羊學重新打造為專門之學，使公羊學向著專業化、精細化的方法發展。精細化和專業化的傾向，容易被譏為“繁碎”，但相比于那種民間樸野之學，可能只有這種專業化、學術化才“足以饜學者切磋琢磨之心”。(參見曾亦，郭曉東：《春秋公羊學史》中冊，華東師范大學出版社，2017年，第456頁)后來經過徐彥的疏解，何休的《春秋公羊解詁》最終被收入“十三經注疏”之中，公羊學得以不墜，何休功莫大焉。

相比于董子對天人之際的關注，何休一方面沒有忽視天人之學，另一方面更加重視對政道與治道的思考。(26)如黃樸民指出， “何休不像其他公羊學家，注重于《易》與《春秋》的結合，而是將重點放在論述《春秋》與《孝經》之上，這是人際關系，以人際關系代替天人之際，是后漢學者的一種轉變。所以，以往《公羊》學者之論大一統是‘天人之學’，一統于天人，要改正朔、易服色以應天。何休闡述發揮大一統，在肯定天人關系的同時，更把目光投放在‘政教’問題方面。”(氏著：《何休公羊大一統思想析論》，《孔子研究》1999年第2期)因此，他從公羊學 “尊王”立場出發，唯恐《春秋》有許人臣行權專斷之義，故其通過對書法義例的辨析，重點突出了《傳》文中“貶”兩大夫之義。

但嚴格來說，與經不同，權不是一種政治或道德行為規范或要求，而是一種事后追認的價值評判。符合經或禮制的行為，被評價為“守經”，而反經或曰違背某些現行禮制，但能夠合乎更根本的道義原則的行為被贊譽為“行權”，即“權者反于經，然后有善者也”或“反經合道為權”。(27)據筆者目力所及，最早明確用“反經合道”定義“權”的說法，出自晉韓康伯注《系辭傳》“巽以行權”：“權反經而合道，必合乎巽順，而后可以行權也。”(王弼注，孔穎達疏：《周易正義》(十三經注疏整理本)，北京大學出版社，1999年，第370頁)這一說法其實延續了《公羊傳》“權者反于經，然后有善者也”的思路。因此，宋儒如程朱以“反經合道”來概括漢儒尤其是公羊學家的“權”，大體是正確的。所以， “實與而文不與”實際上就是對某種行為以經-權為標準所做的評價，“文不與”其“反經”，但“實與”其“合道”或以“善”為旨歸。(28)蔣慶認為：“所謂‘實與’，即是權，是指《春秋》據亂世的實際情況權且承認某一政治行為有其現實的必要性；所謂‘文不與’，即是經，是指《春秋》根據孔子所立的義法不承認具有現實必要性的行為有其合理性與合法性。”(氏著：《公羊學引論》，遼寧教育出版社，1997年，第237-238頁)蔣慶將“文實貶”與經權的這一對應大致是合理的，但他顯然接受了何休以“三世說”理解“文實貶”的思路，認為“實與”其“權”，乃是根據“據亂世的實際情況”認可某一政治行為的“現實必要性”，卻忽視了這一“必要性”的政治行為若要能被認可為“權”，必須要以“善”或“道”為旨歸。并且，如果說以“三世說”解讀“文實貶”尚且有一定合理性，但用來解釋經權問題，則會限制經權的適用范圍，甚至取消經-權之間的普遍性張力。畢竟“文實貶”只是《公羊傳》中經權問題的一種極具特色的表述形式。《公羊傳》以“行權”評價這樣一種行為，以“知權”而褒揚(“賢之”)能實踐這樣一種行為的主體。(29)何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經注疏整理本)，北京大學出版社，1999年，第115頁。從根本上說，“權”之與否是以其是否合乎道義原則來決定的。

何休對經權與文實貶例的警惕，實際上是出于他對公羊學流入權謀術數、被亂臣賊子利用的某種擔心。當時的經學往往被作泛政治化的解讀，淪落為為統治階層服務的意識形態話語。不管是王莽還是光武帝，都利用經學為自己的統治合法性做出辯護。何休對“例”的強調，因其專門化傾向，從某種程度上說避免了學術被政治輕易利用。

因此，不以“文實貶”例稱許二大夫，乃符合并且服務于他“尊王”的思想立場。為此，他通過對“例”的詮釋，將一件本來是褒大于貶且為董子所極力稱許的以仁行權的行為，最終突出了其中的“貶”義，影響了后世公羊學家的理解和詮釋。何休在注釋中“大其有仁恩”的說法與董子的觀點極為接近，但何休理解的“仁恩”與董子理解的“仁”，其具體內涵并不同。簡單來說，董子上承孟子的“義利之辨”，強調要“正其誼不謀其利，明其道不計其功” (《漢書·董仲舒傳》)故其重行仁之動機，(30)當然，孟子、董子皆言“推恩”：“推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子。”(《孟子·梁惠王上》)“推恩者遠之而大”。(董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第52頁)而何休則更重作為結果的“仁恩”。

但在何休那里，“仁恩”顯然是從行為產生的效果上來看的，存在一種“功過相抵”的結果論倫理學傾向。(31)當然，原心定罪的動機論也是公羊學所強調的，董子那里更為明顯。對“原心定罪”與“功過相抵”作為儒家判定經權關系的兩個原則的進一步討論，參看陳峴：《“原心定罪”與“功過相抵”——試論儒家判定“經權”關系的兩個原則》，《道德與文明》2016年第3期。比如他以“功過相除”為原則，將一個所行“反經”之人前后兩種行為產生的結果之利害相權衡，看是否利大于弊，來判定一個行為主體是否“知權”。這也是他判斷行權與文實貶背后的義理標準，對祭仲、紀季都是如此判定的。如果將之用于司馬子反身上，“仁恩”與“專平之罪”相抵之后，子反應該是要得到褒獎的，畢竟“春秋無義戰”(《孟子·盡心下》)、 “重民命而惡戰伐”(32)段熙仲：《公羊學講疏》，南京師范大學出版社，2002年，第581頁。段熙仲將“惡戰重民”看作《春秋》大義之一，并且說： “《春秋》以仁為天心，董子說子反之事，發明重民之義，信乎義幾可諭矣。”(參見段熙仲： 《公羊學講疏》，南京師范大學出版社，2002年，第583頁)，和平協議得以締結，戰爭被制止，乃大功一件，足以抵消“專平”之罪。

但我們可以做一個略微大膽的推測，何休可能認為，化干戈為玉帛、施“仁恩”于一國之民固然重要，但卻不能抵消生事專平之大罪，前者只是量上的、功效上的對宋國人民之“恩”，后者則是質上的、原則上的獨斷專權、邀功逼上之罪。何況相比于不在君側的“專權”行為，司馬子反這種“君前而遂”且逼君退兵，目中無君，罪莫大焉。(33)但在董子看來，司馬子反的行為卻是“為其君使”。(董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第51頁)故何休堅決將其與“文實貶”例區別開來，亦不以行權許之。既非“實與而文不與”之文實貶，亦非因“知權”而賢二大夫，則此為“貶”大夫專平之罪，以杜絕后世亂臣賊子以行權為名、行竄亂之實之良苦用心，亦昭昭可見。

細細探察會發現，董子所謂“貴乎貴者”乃仁重于禮、質重于文。“仁”即子反聞人相食而發動之不可遏抑之怵惕惻隱之心，“禮”即為人臣子須將美名歸之于君。但“禮者，庶于仁，文、質而成體者也”，故無仁則禮不能虛行，無質而文不著。(34)董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第55頁。因此，與其說子反之行為乃是為救宋國之民，不如說其乃是救仁救質，乃是從仁道的角度，救世道人心，救天地生生之仁。(35)董仲舒在《春秋繁露》中將“仁”看作“天心”(《俞序》)，又說“仁之美者在于天。天，仁也”(《王道通》)，將“仁”提到天道論的高度。

因此，子反之“仁”并不只是體現在其對宋國人民的“仁恩”之施予上。換句話說，即使楚王違反子反之和平協議，執意圍城，亦不妨礙圣人對子反惻隱之仁心發動而行權的張大褒揚。子反仁心之發動乃“為仁者自然而美”，是“仁之本體”的自然發用，(36)陳柱認為， “‘自然’二字最足以明仁之本體”。(氏著：《公羊家哲學》，華東師范大學出版社，2014年，第108頁)而非有意施恩于人以博得美名。因此，董子認為《春秋》“原心定罪”的原則要求“本其事而原其志”(37)董仲舒：《春秋繁露·精華》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第92頁。。

權雖反經，卻只是違反一偏之經(禮儀制度)，而返回于大道之經(禮義常道)，故孟子曰“君子反經而已矣。經正則庶民興” (《孟子·盡心下》)。此經即非一偏之經，乃全體大道之經，“萬世不易之常道”(38)朱熹：《孟子集注·盡心章句下》，《四書章句集注》，中華書局，2005年，第376頁。。能權則不至于“守文而不知義”(39)程頤：《周易程氏傳》，《二程集》，中華書局，2010年，第709頁。，抱殘守缺，守小信而害大義，如孔子所譏之“匹夫匹婦之為諒，自經于溝瀆而莫之知”(《論語·憲問》)(40)在孔子看來，管仲固然個人德性方面有虧，如“器小”、不“知禮”，但不可否認的是，“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。”其所為乃仁者之大功，故孔子許之“如其仁！如其仁！”可見，孔子亦是從文明(夷夏之辨)的高度許其仁。《春秋公羊傳》及董子許司馬子反為仁，正是孔門遺意。。

由此可見，何休對“仁恩”的理解不僅與孔孟相差甚遠，與同為公羊大家的董子亦不可以道里計。“功過相除”意義上的“權”，有其適用范圍，可以在政治實踐、在與智之發用相關的行權領域運用，但不能在關乎仁之發用的本體道德領域運用。

六、小 結

通過董、何二位公羊大師對“宋人及楚人平”的不同詮釋的分析與論證，我們確實可以發現董、何二人不同的思想傾向。相對來說，何休從公羊學的角度，將文實貶與經權做了自己的解釋，以服務于自己“尊王”的思想目標。董子則更加忠實于先秦儒家的仁學傳統，對《公羊傳》的理解更加恢宏與大氣，重視從對《春秋》義理的詮釋與發揮的角度，強調仁義之于經權問題的根源性。

這種不同固然與二人所處的時代背景與思想傾向有關，也有注釋體裁不同的部分原因，更重要的原因則來自義理方面。不同于董子自覺繼承孔孟的儒學思想以詮釋《公羊傳》，何休則在對他之前的公羊先師的批判與繼承的基礎上(41)清代公羊學大師劉逢祿指出，何休《解詁》乃是對他之前的公羊學的創造性總結之作：“尋董、胡之緒，補莊、顏之缺，斷陳元、范升之訟，鍼明、赤之疾，研精覃思十有七年，密若禽墨之守御，義勝桓文之節制，五經之師罕能及之。”(氏著：《春秋公羊經何氏釋例》，北京大學出版社，2012年，第1頁)，更加主動地將公羊學改造為一門偏重義例化、專門化的政治理論體系，以發揮其“素王改制”和“以《春秋》當新王”之大義。

但專門化就意味著專業與繁瑣，雖然經過徐彥疏解，何休晦澀的語言能夠得到理解，但其對例的強調，無疑仍然讓一般學者望而生畏。后來公羊學廢弛不昌，應該也與其過于專門化、與思想界日益向義理之學發展的大勢不符有關。(42)如有學者指出， “《春秋》義理經過何休的演繹，已經走上了條例化、格式化、固定化的道路。這一方面表明公羊學義理的整體把握達到了一個較高的理論高度，后人難有再多的突破；另一方面也意味著公羊學將被圈定在一個相對固定的框架中，實際上又遏制‘從變從義’的再發展，沒有社會架構的大變動，公羊學難免會走向衰落。”(平飛：《經典詮釋與文化創新——〈公羊傳〉“以義解經”探微》，人民出版社，2009年，第219頁)而且從魏晉及于宋代，經學逐漸衰微，受到佛學、道家的刺激，出現重義理不重章句訓詁、重綜合不重專門的思想傾向，最后催生出了宋代新儒學。當然，公羊學不為后世所接受的原因，更主要的是由于其“改制”、“新王”的“非常異議可怪之論”，讓不管是正統儒者還是統治者都很難接受。再加上漢代注疏之學對義理的發揮比較薄弱，滿足不了學者的要求，魏晉玄學與宋學興起，漢代經學逐漸廢壞，公羊學也不得不經歷了千年的沉寂。但《公羊傳》何注、徐疏后來被收到“十三經注疏”之中，為其在清末的復興做好了準備，在這個意義上，我們說何休對公羊學之存續，功莫大焉。(43)參見陳其泰： 《清代公羊學》，東方出版社，1997年，第40頁；楊向奎： 《論何休》， 《繹史齋學術文集》，上海人民出版社，1983年，第173頁。段熙仲亦言“今嚴、顏之學俱失其傳，獨何君之《解詁》行世，公羊之學賴以不墜”，又曰“公羊學之不亡，何君之力為多”。(段熙仲： 《春秋公羊學講疏》，南京師范大學出版社，2002年，第13頁、第417頁。)