論李卓吾《琵琶記》評點之倫理觀念

王玲玲

（溫州大學 人文學院，浙江溫州 325035）

《琵琶記》倫理觀念之忠孝，歷來為學者所關注。20世紀50年代，北京召開關于《琵琶記》的學術會議，浦江清等學者提出《琵琶記》之忠孝沖突這一議題。［1]此后，尤其是20世紀80年代至今，學術界對該劇忠孝問題的討論持續不斷，大致可分為兩類：一是從劇中忠孝沖突管窺封建禮教的悖論①相關研究有謝宇衡《試論〈琵琶記〉的悲劇沖突》（刊載于《成都大學學報》1983年第2期），崔向榮《從〈琵琶記〉“三不從”關目的設置看蔡伯喈形象的創造》（刊載于《暨南學報（哲學社會科學）》1999年第5期），伏濤《從〈琵琶記〉中“三不從”看士子人生的困境》（刊載于《戲劇文學》2016年第10期），周珂《論〈琵琶記〉中“孝”的思想》（曲阜師范大學碩士學位論文，2013年），藍嫦《淺論《琵琶記》蔡伯喈的人生悲劇》（刊載于《現代語文（學術綜合版）》2013年第7期），等等。，二是試圖“翻案”以肯定蔡伯喈之忠孝兩全②相關研究有馮文樓《〈琵琶記〉：悲劇的制造與消解》（刊載于《陜西師范大學學報（哲學社會科學版）》1994年第3期），趙霞《從〈琵琶記〉的“三不從”看古代知識分子忠與孝的兩難選擇》（刊載于《北京宣武紅旗業余大學學報》2003年第1期），等等。。其探討多從《琵琶記》故事的演變過程以及高則誠的改編目的著手，而對《琵琶記》流傳過程中的名家評點之忠孝問題甚少涉及。筆者目力所及，唯有王璦玲《論毛聲山父子〈琵琶記〉評點之倫理意識與批評視域》［2]一文，關注到毛聲山父子評點本中的忠孝倫理問題，為研究者提供一個新的視角。除毛批本以外，晚明思想家李卓吾對該劇也有評點。明容與堂刻本《李卓吾先生批評琵琶記》中，李卓吾關注到劇中人物之忠孝問題，并且，他對劇中男女之間的情感也有所評點，筆者將其稱為情性觀。本文以李評本《琵琶記》為主要文本依據，擬從忠孝觀和情性觀兩個角度來分析李卓吾的倫理觀念。

一、《李卓吾先生批評琵琶記》之忠孝觀

中國傳統忠孝觀以儒家思想為核心形成于先秦時期。“孝”的出現比“忠”更早一些。《孝經》從宏觀上認為愛自己且有所作為從而使父母生活得有尊嚴即為“孝”。“孝”之始“身體發膚，受之父母，不敢毀傷”［3]4，“孝”之終“立身行道，揚名于后世，以顯父母”［3]4。“忠”由“孝”生發而來，《孝經·士章》曰：“故以孝事君則忠。”［3]19漢代以后，忠孝觀為統治者所利用，忠君大于孝親的思想逐步滲入到讀書人的心中。明初高則誠所作《琵琶記》仍能體現出這種傳統忠孝觀。而到了晚明時期，君主專制制度的弊端日益突出，傳統忠孝觀受到沖擊。李評本《琵琶記》體現出李卓吾對中國傳統忠孝觀的背離，對“乃人常情”之忠孝觀的肯定。

（一）《琵琶記》中之忠孝沖突

《琵琶記》中之忠孝，存在強烈沖突。蔡伯喈滿腹經綸，父母八十高齡。正逢大比之年，關于蔡伯喈是否該辭家考取功名，劇中人物意見不一。蔡公、張太公以中國傳統忠孝觀為宗，認為蔡伯喈應出仕為官。蔡婆基于人之常情從現實需要出發，認為蔡伯喈不宜出仕。蔡公云：“〔外怒云〕畜生，我教你去赴選，也只是要改換門閭，光顯祖宗。你卻七推八阻，有許多說話。〔生云〕爹爹，孩兒豈敢推阻，爭奈爹媽年老，無人侍奉。萬一有些差池，一來人道孩兒不孝，撇了爹娘，去取功名；二來人道爹爹所見不達，止有一子，教他遠離，孩兒以此不敢從命。”評曰：“的真不達。”［4]

“〔外云〕孩兒，你說的都是小節，不曾說著大孝。……夫孝始于事親，中于事君，終于立身。身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚名后世，以顯父母，孝之終也。是以家貧親老，不為祿仕，所以為不孝。你若是做得官時節，也顯得父母好處。兀的不是大孝是甚么。”評曰：“難道做官就是大孝了？”［4]

張太公云：“〔末云〕秀才所見差矣，老漢嘗聞古人云，幼而學，壯而行，懷寶迷邦，謂之不仁。孔席不暇暖，墨突不待黔，伊尹負鼎俎于湯，百里奚五羊皮自鬻，也只要順時行道，濟世安民。……你但放心前去。若是宅上有些小欠缺，老漢自當應承。”評曰：“都被那張老兒壞了事。”［4]

“〔末云〕秀才此行必定脫白掛綠。”雙行夾批曰：“脫白掛綠便怎的。”［4]

從蔡公、張太公的言論看來，他們都深受中國傳統忠孝觀的影響，年輕時也應是飽讀儒家經典，有一個科舉夢，但由于種種原因未能實現這一夢想，故將希望寄托于下一代。總體來說，蔡公、張太公之所以堅持讓蔡伯喈去考取功名，主要是因為他們將立身行道、光耀門楣兩方面的愿景依托于科舉。蔡公身上有一種為了家族榮耀甚至是為了立身行道的崇高理想而勇于犧牲自我的精神，他自覺以《孝經》所規范的“孝”為標準，對兒子的教育中含有“立身行道”“濟世安民”的思想，同時也將“改換門閭，光顯祖宗”納入“孝”的系統。當“忠”與“孝”產生沖突時，他認為侍奉雙親為小節，做官為大孝，只要兒子做官，“我便死呵，一靈兒終是喜”［4]。張太公認為有志者應如古人所說“幼而學，壯而行”，針對蔡伯喈擔心中不了舉又無法侍奉雙親的心理，一方面以“順時行道”“濟世安民”之大義加以勸導，另一方面主動提出對蔡公蔡婆多加照顧，解其后顧之憂。可以說，蔡公、張太公身上既有汲汲于功名利祿的一面，也有對“道”的堅守。從李卓吾的四處評點可以看出，他并不認同這種中國傳統忠孝觀。

蔡婆不同于蔡公、張太公的觀點。作為蔡伯喈的母親，她直言不愿兒子離家：“〔凈云〕老賊，你如今眼又昏，耳又聾，又走動不得。你教他去后，倘有些個差池，教兀誰來看顧你。真個沒飯吃便餓死你，沒衣穿便凍死你，你知道么。”夾批“是。大是”，并有眉批云：“據蔡婆見識，當是圣母。從來隱士之母，多以此得名，獨蔡婆為俗人所辱，竟從凈扮，甚冤之。卓老之意，蔡公太俗，合扮凈去。”［4]

“〔凈唱〕還憂，松竹門幽，桑榆暮景，明年知他健否安否。嘆蘭玉蕭條，一朵桂花難茂。媳婦，惟愿取連理芳年，得早遂孫枝榮秀。”夾批云：“父愿子得名，姑愿媳得子。曲盡人情，妙絕，妙絕。”［4]

蔡婆不愿意兒子離家，原因有兩點：一是夫妻二人年邁需要兒子侍奉；二是家中人丁稀少，希望兒媳早點為家里傳宗接代。可以說，養兒防老、綿延子嗣是中國古人最樸素的愿望。當面對忠孝沖突時，相較于蔡公“家貧親老，不為祿仕，所以為不孝”，“三牲五鼎供朝夕，須勝似啜菽并飲水”的觀念，蔡婆從實際生活需要出發，認為若父母饑寒死，“縱然錦衣歸故里，補不得你名行虧”［4]。兩相對比，蔡婆是將人倫置于功名之上。李卓吾認為蔡婆之觀點是“姑息之愛，乃人常情”，云：“入則孝，出則弟，怎離白發之雙親。到不如盡菽水之歡，甘虀鹽之分。正是行孝于己，責報于天。”眉批云：“何必責報？婦人雖無遠見，姑息之愛，乃人常情。”［4]

所謂“常情”，即“盡菽水之歡，甘虀鹽之分”。父母俱在，為人子應免其衣食之憂，讓他們老有所依。從“據蔡婆見識，當是圣母”“是圣母，是達人”“姑息之愛，乃人常情”等處評點可見，李卓吾對蔡婆的觀點是贊許的。

（二）高則誠“忠”大于“孝”之中國傳統忠孝觀

劇作者高則誠的忠孝觀當從劇本內容及其所處時代背景兩方面來分析。從劇本內容看，高明設置了以上“忠孝”之沖突，而為了調和這一矛盾沖突，將原南戲《趙貞女蔡二郎》中蔡負心的形象加以改編，設定了“三不從”即“辭試不從”“辭婚不從”“辭官不從”的情節，為蔡伯喈辭家為官、入贅相府找到合理的理由，并以一夫二妻榮歸故里，一門旌表收束全劇，從而將父母餓死的悲劇性弱化。其主觀意愿是要塑造一個“全忠全孝蔡伯喈”［4]的形象，但在客觀實際上，蔡伯喈辭家考取功名，在朝為官，可謂盡“忠”，而不能夠迎親奉養，八十高齡的父母均被餓死，不可謂盡“孝”。故客觀上，高明仍堅守著中國傳統忠孝觀，認為“忠君”大于“孝親”。其所謂的“全忠全孝”，仍是把“忠君”當成大孝，“孝親”作為小節。故從劇本主旨來看高則誠之忠孝觀，他試圖建構“忠孝”之兩全，但在客觀上，他將“忠”置于“孝”之上。

高明深受儒家傳統思想的影響。據弘治《溫州府志》記載：“高明字則誠，瑞安人，性聰明，自少以博學稱，一日倡言曰：‘人不明一經取第，雖博奚為？’乃自奮讀《春秋》，識圣人筆削大義，屬文操筆立就，一時名公卿皆慕與交。”［5]37這造就了他的博學和對圣人之道的堅守。高明生活于元朝由盛轉衰之際，衰敗的元朝依靠野蠻的高壓政策來維護統治。元代社會矛盾不斷，自然災害時有發生，統治者對知識分子也極為苛刻。此種局面下，他對正統封建思想當有所期待。明初朱元璋提出“天下甫定，朕愿與諸儒講明治道”［6]，故高明身上所體現出的對圣人之道及統治者之道的堅守則可以理解。《琵琶記》的創作思想充分體現出此點，并在傳播過程中得到朱元璋的褒獎，“使者以《琵琶記》上，上覽畢，曰：‘“五經”“四書”在民間，譬之五谷不可無；此記乃珍羞之屬，俎豆間亦不可少也。’”［5]39嘉靖《寧波府志》統治者的褒獎必當是帶有一定的政治立場，無論是劇中蔡伯喈的實際抉擇還是高明的創作思想，都最大限度地維護了統治者的利益，朱元璋的褒獎當基于此。

故從劇本主旨和劇作者所處時代背景來看，高明在主觀意愿上想要達到“忠孝”之兩全，但在客觀上，他是深受中國傳統忠孝觀的影響，“孝”讓步于“忠”。

（三）李卓吾“乃人常情”之忠孝觀：“道”的解構與重構

晚明時期，君主專制制度的弊端日益突出。李卓吾之忠孝觀反映出他對“道”的解構與重構——不再以圣人之道及統治者之道為“道”，而以“百姓日用是道”。

1.言之“出于吾心”：圣人之道的解構

中國古人把“道”作為人生的最高追求。孔子曰：“朝聞道，夕死可矣。”［7]19《孝經》之“孝”也以“立身行道”為終。這種“道”是以儒家思想為核心的圣人之道，其本質是向善，并以血緣關系為宗泛化為其他倫理綱常，從而維護政治制度和社會秩序之穩定。而李卓吾不以圣人之是非為是非，其《藏書·儒臣傳》云：

若必其是非盡合于圣人，則圣人既已有是非矣，尚何待于吾也？夫按圣人以為是非，則其所言者，乃圣人之言也，非吾心之言也。言不出于吾心，詞非由于不可遏，則無味矣。有言者不必有德，又何貴于言也？［8]795

李卓吾認為“言”不必盡合于圣人，而是從吾心出發，發吾心之言。李卓吾從“吾心”出發，察以常情，其抉擇也不盡合于圣人之道。李卓吾指出了讀圣賢書與辭家為官之間的悖論，第五出《南浦囑別》云：“〔旦唱〕你讀書思量做狀元。我只怕你學疏才淺。〔生云〕娘子那見我學疏才淺。〔旦唱〕官人，只是孝經曲禮，你早忘了一段。〔生云〕咳，我幾曾忘了。〔旦唱〕卻不道夏凊與冬溫，昏須定，晨須省。親在游怎遠。”眉批曰：“今人又有□記，得孝經曲禮一二段，而思做狀元者。”并有夾批云：“如此賢婦人，真可敬可羨，可師可法者也。”［4]

也因此，當“立身行道”與“迎親奉養”產生沖突時，相較于儒家傳統忠孝觀之舍小節而全大孝，李卓吾認為若不能讓臣子迎親奉養，圣君賢相則無意義。第十六出《丹陛陳情》云： “〔生唱〕臣享厚祿掛朱紫，出入承明地。惟念二親寒無衣，饑無食，喪溝渠。憶昔先朝朱買臣守會稽，司馬相如持節錦歸。”評曰：“有臣如此不能使之迎親奉養，圣君賢相又何為哉。可嘆可嘆。”［4]

政治清明，君圣臣賢，有志之士為官當有“立身行道”“濟世安民”的理想，但若為了堅守這種道義而無法迎親奉養，李卓吾不認同。值得的注意的是，李卓吾并不是反對“忠君”，僅是在“忠君”與“侍親”不可兼得時，他傾向于“侍親”。當“忠”與“孝”雖存有沖突但二者可以協調時，李卓吾認為“忘私忘家又忘身，正孝之大者”，其《續焚書·李賢》云：

余謂若欲盡孝，自不宜出仕；既出仕，藉君養親，又持終喪之說以買名，皆無廉恥之甚者。茍在朝不受俸，不與慶賀，不穿吉服，日間入公門理政事，早晚焚香哭臨，何曾失了孝道？況忠以事君，敬以體國，委身以報主，忘私忘家又忘身，正孝之大者，乃反以為不孝可歟！［9]81—82

《續焚書·李賢》與《琵琶記》中都有“忠”“孝”沖突，不同之處在于《續焚書·李賢》之“孝”是終喪守孝，為臣為子做到“在朝不受俸，不與慶賀，不穿吉服，日間入公門理政事，早晚焚香哭臨”，如此“忠”“孝”可并存。《琵琶記》之“孝”是迎親奉養，若兒子出仕則父母無人照看，其“忠”“孝”沖突強烈，無法并存。兩相對比可以看出，李卓吾不以做官為大孝，但認為“忘私忘家又忘身，正孝之大者”；他并不反對“忠以事君”，但當“忠”“孝”不可并行之時，圣人之道維護的是統治者的利益，而李卓吾將百姓利益放在首位。因此，李卓吾之忠孝觀反映出他對圣人之道的解構。

2.“脫白掛綠便怎的”：統治者之道的解構

中國傳統忠孝觀除了以立身行道為最高理想之外，更多體現的是統治者的意志。李卓吾《復鄧石陽》云：“且觀世之人，孰能不避名色而讀異端之書者乎？堂堂天朝行頒‘四書’‘五經’于天下，欲其幼而學，壯而行，以博高爵重祿，顯榮家世。”［9]11統治者以功名利祿為誘導，“移孝作忠”的觀念深入讀書人心中，而這已經脫離了以血緣關系為宗的《孝經》所規范的“孝”，代之以皇權至上的思想。君主專制制度的弊端也是顯而易見的——統治者企圖選拔出為皇權服務的讀書人，而讀書人考取功名只是為了個人的私利：

今世只以萬兩黃金為貴郎，一家為奴為盜亦不顧也。嘗有村學究以白酒紅人面課生徒者，卓老代對之曰：黃金黑世心。自謂頗中今日膏肓。［4]（第二出《高堂稱壽》總批）

“這幾日老相公進朝不知有甚勾當，久留省中，未曾回府。”評曰：“‘久留省中’不過干些自家身上事，難道肯為朝廷？”［4]（第六出《丞相教女》）

身處末世的人以“做官”“萬兩黃金”為貴，“為奴為盜亦不顧”。劇中的牛丞相為官是為“自家身上事”而不是為朝廷。為君者不能為臣子提供制度保障，為臣者亦沒有做到濟世安民。蔡公、張太公均提到蔡伯喈此行要“脫白掛綠”，即通過科舉步入仕途，實現階層的跨越。但“脫白掛綠”這種機制最大限度地保障了統治者的利益，讀書人雖得到了富與貴，卻罔顧人倫，舍本逐末。李卓吾此評實則是對“脫白掛綠”這種機制的質疑，它并不能實質性地保護百姓的利益。所以，李卓吾之侍親大于忠君的觀念同時是因看到了君主專制制度的弊端，不再以統治者之道為道。

3.“百姓日用是道”：道的重構

李卓吾不以圣人之道及統治者之道為“道”，而以“百姓日用是道”。“百姓日用是道”是晚明思想家王艮提出的。他出身于手工業家庭，其思想中多具有平民意識。《王心齋先生年譜》中多次出現“百姓日用”，如“42歲……多指百姓日用，以發明良知之學。大意謂百姓日用條理處，即是圣人條理處”［10]，又如“46歲……集同門講于書院，先生言百姓日用是道。初聞多不信。先生指僮仆之往來，視聽持行，泛應動作處，不假安排，俱是順帝之則”［10]。他肯定了人類衣食住行等本能性的存在，認為百姓日用與圣人之道無異。李卓吾繼王艮之后也主張關注百姓穿衣吃飯這一類實際生活需求，其《答鄧石陽》云：

穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳，故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也。［11]4

“穿衣吃飯，即是人倫物理”與李卓吾對“盡菽水之歡，甘虀鹽之分”評之以“乃人常情”的思想是一致的，世間種種皆建立在穿衣吃飯這些物質欲求的基礎之上。李卓吾肯定了百姓對世間物質追求的合理性，其《復鄧石陽》云：“屢承接引之勤，茍非木石，能不動念。然謂弟欲使天下之人皆棄功名妻子而后從事于學，果若是，是為大蠧。弟不如是之愚也。”［11]11由此來看，李卓吾主張順從民性。“世間種種”應當包括功名富貴，其《答周友山》云：“第各人各自有過活物件。以酒為樂者，以酒為生，如某是也。以色為樂者，以色為命，如某是也。至如種種，或以博弈，或以妻子，或以功業，或以文章，或以富貴，隨其一件，皆可度日。”［11]24從李卓吾對圣人之道及統治者之道的解構來分析其侍親大于忠君之觀念的形成原因，可以說他始終將百姓的利益放在首位。而從“百姓日用是道”來分析李卓吾之忠孝觀，穿衣吃飯及功名富貴皆百姓之所欲，顯然李卓吾是將穿衣吃飯作為追求功名富貴的基礎，認為不能舍本逐末。也正因為這樣，李卓吾贊同蔡婆的觀點，認為蔡伯喈應當迎親奉養而非出仕為官。

綜上所述，當面臨忠孝沖突時，李卓吾始終將“孝”置于首位。不僅如此，他還對“孝”提出具化的要求。直觀來講，劇中蔡伯喈是孝子，但李卓吾在體察細微處，則對蔡伯喈之“孝”提出些許的質疑： “正是人爵不如天爵貴，功名爭似孝名高。”評曰：“孝奈何說名？可笑，可笑。”［4]“天那，我這衷腸一點孝心對誰語。”夾批曰：“自家也不合說孝心。”［4]“〔生跪科〕吿爹媽得知，人生百歲，光陰幾何。幸喜爹媽年滿八旬，孩兒一則以喜，一則以懼。”眉批云：“‘一則以懼’，人子心上事，緣何對著年老雙親說出？亦不合形容，壞他母親。”［4]

從以上三處評點來看，李卓吾對蔡伯喈的“孝”的真實性表示懷疑。蔡伯喈將“孝”以“名”論之，并在自家人面前感嘆自己的孝心無人可語。“一則以懼”出自《論語》，“子曰：父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼”［7]20。為人子因父母長壽而高興，同時也擔憂父母年老體衰。但這種擔憂應放在心上，不該向父母說出而徒增父母的煩惱。從中可見，李卓吾強調“孝”發自內心地體諒父母，并化于行動，而非為了“孝名”。

二、《李卓吾先生批評琵琶記》之情性觀

李評本《琵琶記》不僅體現出李卓吾的忠孝觀，其情性觀也有所反映。情性觀主要表現在李卓吾對蔡伯喈否認不愿離家是戀著妻子，以及對牛府中大好春光之下動心的卻只是貓兒狗兒等處的評點。蔡公與張太公面對蔡伯喈不肯辭家考取功名，采取“激將法”，說蔡伯喈是因“戀著妻子”：“〔外云〕……你今畢姻已曾兩月，直恁的舍不得分離。〔末笑科〕呀，秀才，你敢是如此么。〔生云〕太公，卑人怎敢。〔末唱〕秀才，你貪鴛侶，守著鳳幃。只怕誤了你鵬程鶚薦消息。”評曰：“連蔡伯喈也俗氣，就認了戀著妻子，何妨只要行吾孝耳。”［4]“〔凈唱〕太公，他意兒只要供甘旨，又何曾貪歡戀妻。自古道曾參純孝，何曾去應舉及第。功名富貴天付與，天若與不求而至。〔生唱〕娘言是，望爹行聽取。〔外云〕呀，娘言的是，父言的非呵。你敢是戀新婚，逆親言么。〔生跪天科〕天那，蔡邕若是戀著新婚，不肯去呵，天須鑒蔡邕不孝的情罪。”評曰：“圣母圣母，孝子孝子。”［4]“官人，云情雨意，雖可拋兩月之夫妻……”夾批云：“俗。”［4]（第五出《南浦囑別》）

劇中人都將“孝”與夫妻情愛對立起來，認為“戀著妻子”就是不孝，甚至認為“情”是“罪”。面對蔡公、張太公的逼問，蔡伯喈言“卑人怎敢”“天須鑒蔡邕不孝的情罪”，完全否認了“戀著妻子”這一緣由。蔡婆也為蔡伯喈開解，說兒子是要“供甘旨”才不愿離家。趙五娘更不敢以夫妻情愛為由阻止蔡伯喈辭家。但從劇中內容來看，蔡趙夫妻間的感情基礎是有的，如第五出《南浦囑別》夫妻二人依依惜別：“你寬心須待等，我肯戀花柳，甘為萍梗。只怕萬里關山，那更音信難憑。須聽，我沒奈何分情破愛，誰下得虧心短行。從今后，相思兩處，一樣淚盈盈。”眉批云：“臨行兩囑，曲盡人情。”［4]又如趙五娘原想去勸誡公公讓伯喈留下，卻又顧慮蔡公會道她不賢而終止，二人合唱“為爹淚漣，為娘淚漣，何曾為著夫妻上掛牽”［4]，表達了不能為夫妻之情掛牽之苦。也因此，李卓吾認為蔡伯喈“俗氣”。

從李卓吾的相關著作來看，他之所以認為蔡伯喈不妨承認“戀著妻子”，是因為他將夫婦作為人倫之始，不把夫婦情感與孝道對立起來。其《初譚集》“夫婦篇總論”云：

夫婦，人之始也。有夫婦然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下。夫婦正，然后萬事萬物無不出于正矣。夫婦之為物始也如此。極而言之，天地，一夫婦也，是故有天地然后有萬物。……夫厥初生人，唯是陰陽二氣，男女二命耳。……故吾究物始，而但見夫婦之為造端也。是故但言夫婦二者而已，更不言一，亦不言理。一尚不言，而況言無？無尚不言，而況言無無？何也？恐天下惑也。夫惟多言數窮，而反以滋人之惑，則不如相忘于無言，而但與天地人物共造端于夫婦之間，于焉食息，于焉言語，斯已矣。［12]1

李卓吾秉承《易經》“大哉乾元，萬物資始。至哉坤元，萬物資生”［12]1的觀念，將夫婦比作乾坤，視之為人倫之始，反對宋儒“一能生二，理能生氣，太極能生兩儀”［12]1的言論。他認為先有夫婦而后有父子、兄弟，因此他并沒有將夫妻情愛與孝道對立起來，甚至將夫婦之倫理置于父子、兄弟等人倫之先。

除此之外，李卓吾認為男女之情感應建立在自然情性之上，這種情性由乎自然而又有別于禽獸之欲，應當被肯定。第三出《牛氏規奴》，牛小姐有別于《牡丹亭》中的杜麗娘在丫鬟的慫恿下前去游園，她謹守禮法，恪守婦道。丫鬟惜春因其“家政肅然”而頗有怨言： “〔丑云〕院公，你那得知我吃小姐苦哩。并不許半步胡踹，又不要我說男兒那邊廂去。咳，苦也。你不要男兒，我須要哩。他也道我和他相似，笑也不許我笑一笑。今日天可憐見，吃我千方百計去說動他。只限我半個時辰去后花園閑耍一遭。你道我如何不快活。”李評曰：“雖是科諢，卻形容得他家政肅然。”［4]

具體來說，惜春心中煩悶一是傷春，二是春光引起了春情。“〔丑云〕小姐，奴家名喚作惜春，見這春去了，便自傷春起來，教人如何不悶。……我早晨里只聽疏辣辣寒風吹散了一簾柳絮。餉午間只見淅零零細雨打壞了滿樹梨花。一霎時囀幾對黃鸝，猛可地叫數聲杜宇。奴家見此春去，如何不悶。”［4]丫鬟名為惜春，看到大好春光逝去，正如其名，不免憐惜傷感。而牛小姐卻不為春光所動，“〔貼云〕春光自去，有甚么悶來。我和你去習學女工便了。……婦人家誰許你閑嬉，不習女工，有甚勾當。……賤人好怪么，做女工是你本分的事。”［4]惜春不僅傷春，還動了春情，她言“甚年能夠和一丈夫，一處里雙雙雁兒舞”［4]，就連上了年紀的老姥姥也生出嫁人的心思：“院公，你伏侍老相公，卻是公的又撞著公的；我與惜春伏侍小姐，卻又是雌的又撞雌的。”眉批曰：“是。”［4]并插科打諢地告訴院公一首待嫁老太婆作的詩：“人生七十古來稀，不去嫁人待何時？”夾批曰：“好詩。”并有眉批云：“也是。卻難得這個好援引。”［4]

從這兩處評點來看，李卓吾并不反對老姥姥要嫁人的心思。而相較于老姥姥和惜春插科打諢式地道出自己心底的訴求，牛小姐嚴格按照相府里的千金小姐的體統來行事，任春光自來去，她都不為所動。惜春直言自己內心的不滿：“小姐，我伏侍著你時節，見男兒也不許我抬頭看一看。前日艷陽天氣，花紅柳綠，貓兒也動心，你也不動一動。如今暮春時候，鳥啼花落，狗兒也傷情，你也不傷一傷。惜春其實難和小姐過活。”李評曰：“卻原來動心的是貓，傷情的是狗。大家思量一思量。”［4]

可以說，當整個社會對封建禮教具有一種認同感，自覺地以封建禮教為人生準則時，男人對禮教的接受度要高于女人，精英對禮教的接受度要高于平民。也因此，蔡公、張太公等人自覺地遵循中國傳統忠孝觀，而蔡婆能體貼人情，從生活實際出發看待問題。同樣，上層社會中的牛小姐自覺以大家閨秀的標準約束自己，而底層的丫鬟惜春仍部分地保留著自己的天性。唯有不通人事的貓兒、狗兒游離于禮教之外。李卓吾認為人與獸有別。其《道古錄》謂禽獸“全不知廉恥為可恨耳”，而人“則必有羞惡之心，是其稍稍不同于禽獸者，賴有此耳”［13]。禽獸沒有羞惡之心，不知廉恥為可恨，也就不懂得傷情動心。基于此，男女之間的結合當發于情性，建立在情感之上，而有別于禽獸的僅有生物本能。綜合來講，李卓吾之情性觀體現出他將夫婦作為人倫之始而非將其與孝道對立，并將男女之結合建立在情感之上而有別于禽獸的生物本能。

三、李卓吾忠孝觀與情性觀之關系及其社會意義

李卓吾“乃人常情”之忠孝觀，以“百姓日用”為道，認為侍親較之忠君更為重要。其情性觀將夫婦人倫與孝道同等提出，對男女之情欲加以肯定。無論是出于常情的“孝”還是男女之“情”，二者都發于“情”，這種“情”具有“率性之真”。李卓吾《答耿中丞》云：“夫以率性之真，推而廣之，與天下為公，乃謂至道。”［11]15“率性”語出《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”［14]，所謂“率性”，即遵循人類自然本性的真心，也就是發于不以圣人之是非為是非的“吾心”，不被理義所蒙蔽的“童心”。其《童心說》云：“童心既障，于是發而為言語，則言語不由衷；見而為政事，則政事無根柢；著而為文辭，則文辭不能達。……夫既已聞見道理為心矣，則所言者皆聞見道理之言，非童心自出之言也。言雖工，于我和與？豈非以假人言假言，而事假事文假文乎？蓋其人既假，則無所不假矣。”［11]92即去偽存真。其《讀律膚說》云：“自然發于情性，則自然止乎禮義，非情性之外復有禮義可止也。”［11]123這里的“情性”已不單指男女之情，它更傾向于每個人都具備的“率性”。相較于儒家思想認為“發乎情，止乎禮義”，李卓吾認為“禮義”亦在情性之中。也因此，李卓吾之倫理觀念皆發于自然情性，也就是率性。

相較于圣人之道與統治者之道自上而下地將理義滲入百姓心中，李卓吾之“道”自下而上，從人的內心出發，以率性之真推而廣之，從而達到“天下為公”的目的。這一差異，體現的也是明代社會思潮的變化。明初上層統治者過度強調傳統的封建倫理道德，對百姓思想的禁錮十分嚴重。這一階段整個社會的思潮為程朱理學。程朱理學以“存天理，滅人欲”為基本指導思想，從客觀條件出發，依據外在的條條框框來規范人們的行為，強制人們遵守社會準則。但此時統治階級內部矛盾日益嚴重，下層老百姓意欲擺脫這些約束。到了明中葉，社會興起了王陽明心學。它強調人性本善，不需要依據外在力量去強制百姓，只需要稍微提醒以喚起百姓內心的良知，百姓就會自覺遵守規則從而達到統治者的意愿。因此，無論是程朱理學還是王陽明心學，都是企圖讓百姓被動或主動遵守社會規則，以維護君主對整個社會的統治。到了晚明時期，市民階層興起，資本主義的萌芽產生，此時出現了王學左派。王學左派代表的是百姓的利益。它不再壓迫百姓的欲望，而是提倡順從民性，滿足百姓的合理需求。從程朱理學到“王學左派”，明代社會思潮完成了從理學向心學的轉變。這一變化也逐步體現出“民本”思想的發展過程。

李卓吾作為晚明心學思潮的代表人物，其理論著作從宏觀上對“情”作了諸多闡述，而其戲曲等評點著作又從微觀上對忠孝節義等內容作出了品評。綜合上述分析來看，發于“率性”的情和孝皆是百姓之所欲。也因此，李卓吾的倫理觀念體現出他對晚明百姓追求合理欲望的肯定。