繼往開來：朱熹理學經典詮釋思想發微

魏子欽

（西南政法大學 馬克思主義學院，重慶 401120）

“生生”之儒學欲實現自身之生生，必不執于祖述，而是損益變革，與時偕行。儒家哲學與文化自先秦以降，幾經沉浮，終至宋明，使之隆盛，此盛實依于宋明儒家，其中朱熹之功尤著。史書評價“由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至熹而始著，識者以為知言”[1]。朱子對經典終身地死而后已地注解，形成朱熹獨特的理學詮釋思想。有鑒于此，通過研讀朱熹《四書章句》《朱子語類》等文本，以三教碰撞與吸收的學術視角與朱熹理學思想的哲學視角，考察朱熹經典詮釋思想的形成、發展與完成[2]，期以“真了解”朱熹，與朱子處同一境界。

一、“道學”的興起與地位確立

“ 道學”一詞，最早是在北宋慶歷、皇祐年間的王開祖《儒志》 篇最章末開始使用[3]，“ 道學”出現預示著一種新的學術風氣與思想取向的發展，不過這種說法，當時學人并沒有達成共識[4]。因為慶歷、皇祐年間，經術式微，道學作為存在于士大夫間的學術話語與思想體系，在王開祖那里，只是敏感的發現這一思潮，而“道學”真正的崛起，還要等到十一世紀七八十年代的政治重心與文化重心的分離后才能完成。

自中唐以后，漢儒看重的“ 五經”，其地位已大不如前。為重振儒學經典之聲譽，唐代韓愈尤重《大學》。韓愈當世，佛教盛行，他認為佛教的價值取向和終極精神與中國的社會結構與文化根基大相徑庭。從儒家角度講，佛教之種種是破壞儒家搭建的生活世界，所以韓愈以《大學》“修齊治平”之修身入手，從理論上反對佛教發展。韓愈的理論策略雖從政治、倫理上抗爭佛教，但在中國社會里，排佛效果并不明顯。李翱據此認為，欲與佛教對抗，須從人的內在精神入手。這樣，既要從《大學》 開始，也要注重《中庸》，《學》 《庸》 的歷史與文化使命逐漸上升。

隨著“道學”或“理學”的興起，“ 五經”在儒家經典的核心地位漸讓位于“四書”，直至完全取代。這種轉變，既是源于社會疑經思潮的盛行，即人們發現“ 五經”在流傳過程中出現作偽、辯偽等問題，對此提出質疑；也因漢唐經學化儒學受到佛老思想擠壓而日益萎縮。到了北宋，宋明儒者將目光更多地投向“四書”，以求發揚孔子大道與儒學正統之立場。[5]對儒家經典進行“內在超越”式地發揮與高揚。

理學開山周敦頤，從《中庸》《大學》中提取“ 誠”之范疇。張載更進一步，“ 學者信書,須信《論語》《孟子》… … 如《中庸》《大學》出于圣門，無可疑者”[6]，通過學信“四書”，開啟氣學詮釋進路。王安石則運用自身政治力量，將論孟二書舉為科考之學，確立“ 四書”的官學地位。時至二程，以道自任，對學庸二冊高度推崇，重構并闡發孟子性善之旨，強調性道不二、天道之理與仁義之性相互貫通，從“ 理”之本體發展出“ 格物致知”“主靜涵養”工夫論。南宋朱熹，繼程頤之學，綜羅百代，著有《四書章句集注》，此書是朱子最主要的詮釋性哲學著作之代表。朱子通過該書，系統地創造性地提出了一套義理系統。此書問世，標志“ 理學化儒學”取代“經學化儒學”。

從總體文化流變看，“道學”的出現有其必然性。這不僅是儒家對佛教挑戰的回應，同時是儒家對魏晉玄學的挑戰的回應和消化。從唐到五代，中國文化的價值遭到極大破壞，宋初的士大夫儒者對五代風氣十分痛恨，試圖撥亂反正，重建失落的傳統價值與人生理想，并對社會秩序作出切實有效的規范與整頓。在這個意義上，理學的出現，承擔了重建知識、思想、信仰世界與價值體系的文化職能。通過對理論挑戰和現實問題的創造性回應，恰好這種對經典文本的不斷追問與根源性解釋探索，是當時儒者士大夫中普遍的思想共識，這使古典儒學通過理學的發展而得以復興。可以說，宋明理學對漢代以后整個中國文化的發展有一大反省，并通過這種反省致力于儒學復興。

二、“理一分殊”的本體架構

在宋儒之前，釋家各派大談體用，精思一多，如華嚴“四法界”“六相”，于此用力頗深。為使“ 四書”更好應對佛老挑戰、重建儒門威信，宋儒開始設計“ 構建”儒家形上學。經過張載對“氣”的發揮，至程朱理學則把“理”做為最高本體，把宇宙自然與儒家倫理結合起來，建立一個理學世界。

（一）朱子對“理一分殊”的思考

檢尋《朱子語類》，便有將《睽》與“ 理一分殊”關聯的對話:

問：“‘君子以同而異’，作‘理一分殊’看，如何？”

曰：“‘ 理一分殊’，是理之自然如此，這處又就人事之異上說。蓋君子有同處，有異處，如所謂‘ 周而不比’，‘群而不黨’，是也。大抵易中六十四象，下句皆是就人事之近處說，不必深去求他。此處伊川說得甚好。”[7]（《朱子語類·睽》卷七十二）

《睽》卦下兌上離《象》曰：“ 火動而上，澤動而下”，意水火兩相乖離。《象傳)解:“天地睽而其事同也，男女睽而其志同也,萬物睽而其事類也。”強調天人宇宙中睽中有合，合中有睽的關系。萬物雖其性不同，卻實有共通，下降到人事，也就是說，存在著《象傳》所講的“君子以同而異”之理。朱子并沒有局限在象的固有之理，而是期向“ 天人宇宙”理境關系上之躍升，將《睽》與“理”關聯。

那么，“ 理一”與“ 分殊”是怎樣關系，事物分殊是怎樣形成呢？

學生問“五殊二實”一段。… 又有‘四時錯行，日月代明’，自有細小去處。‘道并行而不相悖，萬物并育而不相害。’… ‘小德川流’是說小細底，‘大德敦化’是那大底。大底包小底，小底分大底。… 又云：“‘一實萬分，萬一各正’，便是‘理一分殊’處。”[7]（《朱子語類·周子之書》卷九十四）

也就是說，“ 合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理。”[7]朱子講到分殊，所謂‘乾道變化，各正性命’，然總又只是一理，此理處處皆渾淪，“物之差別分殊在于陰陽五氣，實為事異則氣異，但潛伏之理同。”有學者認為這是由于朱子和儒家眼中的萬物自然乃是一個生命整體[8]，即“ 太極”，并非為分割的碎片孤島。“理一分殊”不是物理式的分解，而是生命整合的“道之大全”。因此，每個人心靈都是一個太極，而且每個人又是獨特的，自己的太極還能與其他人的太極相通。這一觀點，是西方的主體觀、客體觀都不能解釋的地方，只有像萊布尼茨“ 單子論”跟這有一些相近。只是萊布尼茨并沒有想透這一層關系。因為他的單子論是封閉的，盡管每個單子有著各自的豐富。這可以說，每個單子都是一個太極，它們事先被調好，由上帝將他們同步進行，這與我們朱子或者宋明理學中所講的“理一分殊”盡管一定地方相似，但還有著很大不同。因此，朱子的“理一分殊”本體架構，不僅只是講由普遍和特殊，或整體與部分的系統調節關系，還是一種類似圓圈式“天人宇宙”的本體生命之嵌套關系，是生命與生命之間的共振、同構相疊、相息相關，一體充塞。這種關系，朱子引借“月印萬川”，“釋氏云：‘一月普現一切水，一切水月一月攝。’這是那釋氏也窺得這些道理。”[7]

就“ 理一分殊”而言，儒家“ 一貫”之語，亦關涉這一問題。朱子曾以散錢、索子之喻譏諷釋玄。“貫”如散錢、“一”是索子。釋氏“沒一文錢，只有一條索子”。“不愁不理會得‘一’，只愁不理會得‘貫’。理會‘貫’不得,便言‘一’時，天資高者流為佛老,低者只成一團鶻突物事在這里。”[7]朱子依托“理一分殊”，建構一套包羅萬象的本體體系，對抗佛老。既把儒家思想的道德主體性樹立起來，又別于他門，超越仙釋，使天理根源與道德主體相互融合，體用一如，天人不二。即使在氣學、心學（陸九淵）的挑戰激蕩中，朱熹理學世界的根本及形上本體，也未根本地動搖過。

（二）“理一分殊”下的經典詮釋

朱子將經學與理學融于一片，對經典中的概念進行哲學理論的創造與發揮。經典詮釋的終極指向是什么？朱子答案是“理一分殊”。

針對“《論》 不及《庸》”的問題，朱子解：“ 只是一理，若看得透，方知無異。《論語》是每日零碎問。臂如大海也是水，一勺也是水。所說千言萬語，皆是一理。須是透得，則推之其它，道理皆通。”[7]因此，此二書無別，“四書”亦無別。朱熹進一步解釋:

圣人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物，頭頭項項，理會得其當然,然后方知理本一貫。不知萬殊各有一理,而徒言理一,不知理一在何處。圣人千言萬語教人，學者終身從事，只是理會這個。要得事事物物，頭頭件件，各知其所當然，而得其所當然，只此便是理一矣。[7]（《朱子語類·論語九》卷二十七）

朱子講“ 理本一貫”，如顏子之人可‘ 聞一知十’，但曾子之類僅能逐事根究。所以孔子告之曾子‘ 吾道一貫’。假如曾子不理會萬殊之理，那么“ 一貫”者，又如何貫呢？又如‘禮儀三百，威儀三千’，是許多事，怎么“一貫”呢？所以學者戒慎恐懼而慎獨，存省切己，步步考究，證見天理。“且如《論》《孟》，須從頭看，… … 且自平易處作工夫，觸類有得，則于難處自見得意思”[7]。朱熹在注解“親親而仁民，仁民而愛物”《孟子》時，說“統而言之皆仁，分而言之則有序。… … 謂理一而分殊”[9]。解釋“ 夫子之言性與天道”《論語·公冶長》 時，說:“ 天道者，天理自然之本體，其實一理也。”[9]

值得注意的是，朱熹注解四書并非只是為了注解四書。朱子注解四書是為更全面地面向現實世界與人生道德的實踐考量，來講人如何為人，人如何處理與人、自然萬物關系之問題。在這一過程中，朱子教人學會體認天道，回溯到自身生命，心靈世界的深處。

總之，朱子的“ 理一分殊”是從生命整體的立場上，通過注解經典的方式，試為人類創造理想的信仰世界，建立一套具有生命力的知識、規范與價值法則。一方面，在宋代之前,儒家雖出現“ 天人感應”，因其缺少系統的本體論思想，難在自身哲學體系上，與道玄“道本論”、佛家“本體論”抗衡。理一分殊的出現，凝聚了“ 天道性命”的諸多關竅,使朱子四書學詮釋體系增添了本體架構的解釋特色。另一方面，“ 理一分殊”的運用，道出理學視野下宇宙天人的本體關系，特別是詮釋道德之秩序及其理想的形而上世界的問題。朱子把宇宙萬物和人倫圓融道德于一片，提出了“ 以理為體，以萬物為用，理本體作為萬物存在的根據，存在于分殊的萬物之中，萬物即是本體之理的體現”[10]說法。這為儒學的本體論視域開拓發展空間，實現儒家哲學從宇宙論走向本體論敘事的重大學術思想轉折。

三、“格物窮理”的工夫進路

朱熹注解經典，運用“ 理一分殊”本體詮釋的解釋構架，同時還使用“ 格物窮理”的工夫進路與之配合。這不僅是為應對佛老對儒學的思想擠壓，也為實現親歷經典、學以成人的目的。

（一）朱子對“格物致知”的思索

“格物窮理”，首先表現在朱熹詮釋《大學章句》上：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也，蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理。… … 至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也[9]《大學》

為什么這樣朱熹對“格物”有這樣的說法呢？或許主要是緣于佛教與儒家的發展關系。佛教談“ 空”、談“無人相我”，離開現象世界，特別是離開了倫常日用，佛教認為通過擺脫現世物質，可以榮登彼岸。另外，自唐宋以來，社會上的知識分子的社會服務方式是通過科考制度進入官僚體制，完成治平天下的理想與使命，而且，君子之道在道不在器，“ 君子不器”，這一階層首要具備的是以史為鑒，參政理政的能力，而不是學習專業性的生活技能。所以，朱熹提出“至物窮理”，強調不能離開世間事物來求理，也強調以格物的現實作用，指向心性修養，通過心性的修養，使士大夫可以更好地“為人民服務”。

“格物致知”是什么？漢人講“ 格”釋為“ 來”，朱子認為這種表述并不清晰。他認為“ 格物致知”是“ 至事窮理”，“言欲致吾之知，在即物而窮其理也。”《補大學格物傳》格物，就是窮盡事物之理。窮理則是“ 因其所已知而及其所未知，因其所已達而及其所未達”[7]。朱熹說的很明確，“ 通過明白“ 今日格一物焉，明日又格一物焉”階段，工夫久之，到了這個階段，可達到“ 豁然貫通”“ 眾物表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”境界。就格物本身說，格盡事物之理以“ 識仁”、以“明明德于天下”、以體貼天道之“理”。就“致知”而言，“致知”也是為了求其至極“天理”，匯至“ 本源”，“ 止于至善”。

那么如何止在“ 至善”呢？朱子認為至善不是別的，而是生生之仁。“學者須是求仁”[7]，“仁是生生不已之意”[7]，“仁是天理之統體”[7]。萬物之仁表現在生生之上，人能自覺之仁愛，便將“格物”表露無遺。“《集注》說‘愛之理，心之德。’… … 其理謂之仁。… … 要識得仁之意思，是一個渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。今只就人身己上看有這意思是如何。”[7]朱子將人與萬物在“理”之處以“生生之仁”相掛搭，有了生命的流動意味，格物之真義就此展現。在朱子對“ 格物窮理”詮釋處看，朱子以“ 格物”為始，通過“明明德于天下”來求“止于至善”為根本要求，這是朱子注解“格物”的獨特之處。從朱子對生命的觀照問題看，朱子認為人們從生命整體意義理解世界，而非物理局部看待世界，朱子所講之“ 格物”并非將人置于萬物之外，而是將人放入萬物之中，在生命文化的觀照下體貼“生生不息”之天道，反求諸己，窮格自身。

（二）“格物窮理”下的經典詮釋

如果說，在“四書”中，朱熹“ 格物窮理”為《大學章句》提供解釋可能，那么，在其他三書中，《論語》作為源頭，也有著朱熹理學的廣闊詮釋空間。

朱熹在《論語集注》的公冶長篇總敘處說：“ 此篇皆論古今人物賢否得失，蓋格物窮理之一端也。”[9]此處二十七章，皆為“格物窮理”。《論語·子罕》言：“顏淵喟然嘆曰：“ 仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。”朱熹作注曰：“ 博我以文，致知格物也。約我以禮，克己復禮也。”[9]《朱子語類》對此處講法，更為透徹：“‘ 博我以文’，是要四方八面都見得周匝無遺。至于 ‘ 約我以禮’，又要逼向身己上來，無一毫之不盡。自古學問亦不過此二端，但須見得通透。”[7]

格物工夫“須是徹上徹下，表里洞徹”，不僅要“ 盡其全”，也要“至其極”。朱子看似教人“ 博文約禮”，事事向外做工夫不重心上，但是朱子對心的一邊，一點也不馬虎。“心與理一，不是理在前面為一物，理便在心之中。”[7]此心虛靈不昧，萬理具足。所以落實在人生實際的事為工夫看，朱子的話沒有錯。

“格物窮理”思想是朱子備受關注的，也是朱子詮釋“四書”的點睛處。朱子講，“格者，至也。”“窮得十分盡，方是格物。”他將“格物”視為“夢覺關”，窮盡事理，便會有了知識，不然，則如大夢一世，惶惶一生。“這樣看“格物窮理”中含有一種知識性的發展，窮至事物之理，欲其極處無不到也。這是知識性層面的事實展開，但是朱子的知識之學，目的非常明確，就是為了“ 求仁”，知識之學的最終指向是朝著包含對錯、善惡的道德性層面的價值所展開的。“‘格物’二字最好。… … 凡自家身心上。皆需體驗得一個是非。若講論文字，應接事物，各各體驗，漸漸推廣，地步自然寬闊。”[7]這種對“格物致知”詮釋注解之法這不是別的，而是實際體會、體驗而得的道理。要把自己放進去，從自家生命中尋求意思，體貼人生，這是生命展現，是工夫修養的進路實踐。

朱子提出：“操存涵養，則不可不緊，進學致知則，不可不寬。”[7]他早年著重將兩者并列，而晚年則感到過去對“ 尊德性”的關注不夠，而肯定應該“ 以尊德性為主”。所以說：“尊德性工夫甚簡約，且如伊川只說一個主一之謂敬，無適之謂一，祇是如此，更無別事。某向來祇說得尊德性一邊輕了，今覺見未是。”[7]朱子把“ 尊德性”和“ 道問學”相互關聯，并通過工夫修養，深入到內在的心靈世界。因為“格物窮理”這種修養工夫如果失去“尊德性”的普遍觀照，將導致“ 道問學”產生一種對象化活動的異化或扭曲。所以為修正這種話語模式，朱子認為需要體道（尊德性）活動，經由“ 道問學”向“ 尊德性”升入。[4]“ 道問學”在“ 尊德性”的光照下，可以免于知識系統建構所造成的執著跟染污，“ 上通于道必須經過體道的活動，使道的光照化掉知識系統的執著與染污。”[11]這也就可以理解宋明理學家為什么強調“ 德性之知”之因，“ 德性之知”是一個體道活動。相對地，“見聞之知”是人對存在事物的認知活動。

綜上，朱子在經典詮釋思想上兼采漢宋之學，通過“ 理一分殊”本體構架與“ 格物窮理”工夫進路對儒家經典成功地作出新詮釋。古人言“ 合縱連橫”，喻結構堅固，縱橫交錯。朱子的理學經典詮釋思想亦可用“縱橫”作比。“理一分殊”，可以說是縱向的貫通天人，而“格物窮理”，可以說是橫向的關聯一體。朱子經典詮釋的思想在于人體會人之真實情感，在于實現人對人生的體知。“理，只是一理。… … 且如言著仁，則都在仁上。”[7]這種生命共同體之關懷，對生命的敬畏和仁愛，就是經典詮釋的最終目的。

四、朱熹理學邏輯結構下經典詮釋

“道之正統待人而后傳，自周以來”，千百年間“ 任傳道之責者不過數人，… … 熹而始著”[1]。《續資治通鑒》 對朱子也做過總結：“ 熹自少有志于圣道，其為學大抵窮理以致其知，反躬以踐其實，而以居敬為主，嘗為圣賢道統之傳，散在方冊，自經旨不明而道統三傳始晦，于是竭其精力以研窮圣賢之經訓。所著書為學者所宗。”[12]朱子會通佛老，傳繼道統，完成接續孔孟的使命。所傳之道，為學之宗，在其思想體系與著書之中等待后人挖掘。如何解讀此體系，可通過分析朱子使用的概念、范疇[2]討論其學邏輯關系與結構。有學者表明，朱子理學邏輯可以解讀為“ 理— 氣— 物— 理”的模式[13]，這是朱熹理學邏輯結構，也是其理學世界圖式。

自下推而上去，五行只是二氣，二氣又只是一理；自上推而下來，只是此一個理，萬物分之以為體。萬物之中，又各具一理，所謂乾道變化，各正性命，然總又只是一理。[7]（《朱子語類·周子之書》卷九十四）

“ 理”是朱子哲學的出發點和歸宿，賴“ 氣”推擴，依“氣”掛搭。其中“各物”是“理一”在現象界的展現，是“理”借“氣”而化生。這也是說，“上推下來”，“理”—“氣”—“物”（五行）；從“下推上去”，“物”(五行)—“ 氣”—“理”。朱子認為“理”借助于“氣”化生了“ 物”后，又通過“格物窮理”的工夫進路，使“理”從而歸復到“ 理”自身。

朱子“極注重心性與功夫”[2]，在“理一分殊”與“ 格物致知”的詮釋思想中，打通形上之理與形下之氣的關竅，并通過理學邏輯結構對經典詮釋問題作出進一步解讀。其中，朱子主要遵循“ 分析語言”與“ 體驗喚醒”的兩條詮釋路線解讀經典。

一方面，運用分析、邏輯來講究詮釋經典的方法。在詮釋道（理）的過程中，朱子區分“所以然”與“所當然”之理，“自然”與“本然”之理，“生理”與“必然”之理。[14]通過對“理”的解讀，朱子之“理”不同層面就此展開，使《四書章句》帶有濃厚理學意味。另外，為更好體貼和詮釋經典，朱子進一步說明“心”之問題。如《孟子集注》，朱子對孟子的“心”之分析，并以“體用關系”解釋孟子性情學說，從體說，心是“神明不測”[9]之心；從用說，心是“知覺運動”[9]之心。朱子以“心”貫通天人，以“理”言說生生，體現儒家“一貫”之道，體現了人與萬物之間，有著一種生命情感的內在聯系。

另一方面，雖從概念上不能說，但實際上還是要“說”。這個“說”，是情感的生命的語言。生命本真之所在，此邏輯結構并非單純的概念式，是落到了“ 生”的視域下思考。“理”是什么？“生理”又是什么？朱子講這是生命創造之理，含生命真情。朱子《四書集注》，凡是遇到與人的生命、心靈直接有關的語言或難以表達的要害處，朱熹在作出言語解釋后，常言“ 豁然貫通”“深體味之”“以身體之”“須實體察”“體之而實”[9]等體驗喚醒，這是從生命體驗中說出來的生命語言，這種體貼是隨著人的感情生命表現出來的最基本的存在狀態。

朱子將宇宙與道德貫通，“ 人是與自然界內在統一的德性主體，而不是與自然相分離的認識主體，目的是實現真善美的人生境界。”[14]這種境界所展現的是人與人、人與自然之間的生命一體化。生活世界并不只是一個概念的分析的世界，而是一個生活在大化流行的人文世界，且與自然世界有著不可割裂的聯系。交流情感是維系這種聯系的重要方式，體貼情感是這種聯系的真實展現。在朱子理學邏輯結構中看到世界即是概念的，又并非僅是概念的，其中還包含著宇宙萬物的生命一體化，這既是朱子經典詮釋的思想展現，也是告誡后人的真情心言。

五、結語

在朱熹的經典詮釋著作中，朱熹已將自己哲學性格完全展現，而待后世挖掘與思考。朱熹經典詮釋思想中蘊含著天人合一的、生命的、實踐的智慧哲思。錢穆先生講：“朱子把理學家的一切說法，切實道先秦孔孟傳統。只有朱子才能辟佛，把佛家尤為是禪宗的病根，都挖凈盡了。”[15]

朱子經典詮釋思想，一方面它作為中國近世化的文化形態，可以被看做是中國的中世紀文明和近現代工業文明的一個中間形態之一。另一方面，它的存在也與外來文化挑戰有關系。當本土主流文化在面對他者文明進入時，都需要一個消化、吸收的發展過程。朱子通過深入探討佛道思想，清掃儒學思想中的泛濫沉疴，實現儒學理論與范式的創新突圍。所以，回顧當下，身處在更廣泛的多元化的世界文化環境的儒家與儒學，又該如何發展呢？由此問題出發，再看朱熹理學經典詮釋思想，或許可以從中尋找到一定的對當下“古代經典新詮釋”的啟發。