試論岡田武彥的《王陽明與明末儒學》

曹淵

（六翮書院，陜西西安 710049）

據《日本書紀》記載，日本最早的儒學思想，是通過朝鮮三足鼎立時期的百濟傳入。鐮倉時代中期，宋學經典被中、日僧人傳到了日本，此時主要是以程朱思想為主[1]。

到了江戶時代，由于德川家康的認可與推崇，加之政治現實的需要，儒家思想上升到統治地位，儒學也因此進入了日本的全盛時期。曾任德川家康的老師，江戶早期理學奠基人藤原惺窩，與他的弟子，德川時期日本官學之祖林羅山，最初都是在寺院中學習儒學的。居伏見期間，藤原見到了鳴梁海戰后被俘的朝鮮人姜沆，因而接觸到朝鮮儒家代表人物李滉的學說，最終形成了完備的以程朱學為系統的思想體系[2]。

李滉認為：“陳白沙、王陽明之學，皆出于象山，而以本心為宗，蓋皆禪學也。然白沙猶未純為禪，而有接于朱子學。故自言其為學之初，圣賢之書無所不講，杜門累年，于是舍繁求約，靜坐久之，然后見心體呈露，日用應酬，隨吾所欲，體認物理，稽諸圣訓，各有頭緒來歷，始煥然自信云。此其不盡廢書訓，不盡鑠物理。至于陽明者，則為純然之禪矣[3]。”這種認知是片面理解陳獻章與王陽明的不實之詞。像類似李滉這樣的思想，對當時日本儒學的影響應該是巨大的。

由此可見日本儒學到了德川早期，依然未能脫離朝鮮儒學思想與佛教思想的臼窠，形成自己的獨立認知。且在德川幕府中期以前，思想上主要還是以程朱為主體進行傳播，直到中后期陽明心學才逐漸擴展開來，并推動了明治維新，最終改變了日本近現代的發展軌跡。

以上的傳播發展方式，說明兩個問題。

其一，日本對于儒學的認知，由于其傳播途徑的限制，導致其受到朝鮮儒學思想理解的直接影響，與佛學思想的雜入，因而長時間處于比較狹窄的接觸范疇。

其二，儒學在日本的傳播，都與其社會發展中個體的絕對實用性的認知，與現實觀緊密結合在一起。這一點，在培養出伊藤博文、高杉晉作、山縣有朋等維新核心人物的吉田松陰身上表現得更為明顯。從思想淵源上講，他是以孟子的性善論思想為基礎的。他提出：“所謂性乃人生而持出也，所謂仁義禮智之性也，此性善而無惡，圣人與吾同者也。”但又在《幽囚錄》說：“為今之計，不若謹疆域，嚴條約，以霸糜二虜。乘間墾蝦夷，收琉球，取朝鮮，拉滿洲，臨印度，以張進取之勢，以固退守之基。遂神功之所未遂，果豐國之所未果也。收滿洲逼俄國，并朝鮮窺清國，取南洲襲印度。宜擇三者之中易為者而先為之。此乃天下萬世、代代相承之大業矣。”表現出侵略擴張之態。最終從尊王攘夷的思想發展至“皇國史觀”，明治政府外交政策深受這種思想的影響，并由此逐漸發展成為日本軍國主義思想。

近現代日本儒學發展受到西方哲學思想的巨大影響，南開大學日本研究院副教授劉岳兵在《日本近代儒學研究》 中提出：“日本近代儒學是日本儒學史上一個具有獨立意義的發展階段和形態，是在新的歷史時代對傳統儒學的繼承和發展。特別是其參照西方思想對傳統儒學進行再解釋所作的種種努力，不僅豐富了這一時代思想史和儒學史的內容，而且不管是從靜態的觀點將它視為思想史的前提性和基礎性存在，還是從動態的觀點視之為涌動在各種思潮深個的潛流，都是思想史研究中不可忽視的、具有重要意義的課題[4]。”這是從其所帶來的進步性一面來進行認知的。

岡田武彥在本書中則明確提出：“然而就實踐而言，如果只是用西洋式的研究方法來闡明，那也無非是提倡尼采、柏格森的純粹經驗論和直覺主義，始終只是記述而已。因為這種方法忘記了這一點：對于一種縝密深刻的學說，如果不用真實的工夫去體認，終究是不能得其精髓的，即便是今天亦依然如此。”這里他一方面對以西方哲學的研究方法來研究東方文化提出質疑，另一方面還特別提到了“體認工夫”的概念，這正是現階段中國儒學研究者在思想上真正匱乏、忽視的部分。他說：“最終我痛感到，如果忽略體認自得的實踐而空談理論，那就不可能把握宋明哲學的真諦。”

本書中關于對湛若水思想研究提出的，以“渾一之學”貫穿其“心性合一”“工夫即本體”“體認天理”的說法，以及“為救正王門亞流和禪門亞流的猖狂之弊所付出的努力和取得的功績”表示的欣賞，這都是非常值得認可的。他還將陽明后學的江右、泰山、浙中諸派，定義為現成、歸寂、修正3 個學派等方法，確實也有可借鑒之處。

岡田還著重褒揚了屬于關學學派中的儒者馮從吾，并提到呂楠、李颙等，不過他并未指名其關學學派的從屬關系，而是作為朱學與王學后學提出的。這是同時代學者往往很容易忽略的幾個人物，他們對于儒學的傳播發展都起到過非常重要的作用。

日人重義這一點也被岡田在書中明確表現出來，對明末東林書院用一大章節進行講解。提出：“長期以來，討論東林學的學者，忘記了東林本來是書院的名稱，而將它作為黨名，其結果就有了把倡清議、重名節的東林學者比擬為東漢黨錮人物之嫌，所以在學術思想的研究方面有言不盡意之憾。”特別是高攀龍與劉宗周的死節，他說：“景逸和蕺山之學，雖由真切的體認自得變成了神秘的學問，但看到他們在此基礎上的行誼和節義，便使我們痛感到，作為人，在家國動亂傾覆之際，學問是多么重要啊！”并指出：“明末清初的儒學，尤其是高景逸和劉蕺山的學說，曾對日本幕府維新時的朱、王學者，例如吉村秋陽、大橋訥庵、春日潛庵、池田草庵、楠木端山和碩水兄弟以及東澤瀉等，施以陽明學或朱子學的影響。”可見其一斑。

但岡田的研究方法并未能真正逃脫西方哲學研究方法的郅楛，解述形式與現今西式化的學術表達并無兩樣。并且他還受到前期日本儒學出現的思想雜蕪與狹隘的影響。具體表現在文章中列舉過于龐雜，引證也過于瑣碎，甚至有些地方很難確實。這有些像是朱熹后學支離情況的再現。

該書中對于元代儒學發展動能的過于強調，導致其對于元、明儒學思想傳承交接，理解上顯得有些牽強。

作者認為“心隱體悟心齋的實學之旨，雖然僅僅限制在本宗族范圍內，然而卻是倡興革新事業而致力于建設共和社會的。”雖然岡田同時也提道：“這里所說的‘共和社會’，即以本宗族為一個共同體而設立聚合堂。那里沒有上族、中族、下族之分和親疏、厚薄之別，對其子弟授以一律平等之教育，規定無貧富之別的冠婚、喪祭、賦役等制度，一族的政治經濟活動全在那里實施。”在這里把改進的中國古有宗族或宗法制稱作“共和社會”是否妥當？ 讀者還是應有所思的。

白蓮教是唐、 宋以來流傳民間的一種秘密宗教結社，源于佛教的凈土宗。明代中期以后，民間很多宗教都被籠統地稱為白蓮教。岡田在書中參照容肇祖《何心隱集序》內容提出：“據說，隆慶元年，他曾協力鎮壓過程學傳的白蓮教。”所謂“程學傳”不知何意？ 手頭資料查找不全，暫存疑。

羅汝芳《庭訓紀下》說：“陽明先生乘宋儒窮理格物之后，直指本體，提個此良知，后來學者無可下手，乃紛紜其論。我今說良知，則即人之愛親敬長處言之，方與孟子所言吻合，孔子仁者人也、親親為大，宗旨不差。”本是近溪對王陽明的崇贊之詞，岡田認為此論是對陽明良知說的不滿而進行的修正。

這種研究表達方式，主線學證力度不足，容易使讀者在閱讀時對于主題概念的理解變得更加艱難。反不如錢穆、呂思勉、梁漱溟、馮友蘭等人的著作簡潔明晰，一目了然。即便有不甚解處，重復閱讀時，也不會因為龐雜艱澀而產生枯燥之感。當然這種情況的出現，也不排除是由于文字翻譯過程中，以及中日文化認知差異等問題造成的結果。

岡田武彥在他的這本書中，充分表現出了其專業水平。學術資料收集方面涉獵之廣，儒學學術研究累積之厚，以及對待學術態度之認真誠懇，使閱讀者倍感崇敬。

宋之后，儒學逐步開始表現的歧路紛呈。從表面上看只是朱陸之爭與融合的過程，大都報以糾正時弊的說法進行相互辯證，思想似乎也越研究越細致。其實主干由于不斷強調自我意識為主的我執，與對高妙虛無的追求而變得越來越雜亂無序。王時槐《三益軒會語》說：“學者以任情為率性，以媚世為與物同體，以破戒為不好名，以不事檢束為孔顏樂地，以虛見為超悟，以無所用恥為不動心，以放其心而不求為未嘗致纖毫之力者，多矣，可嘆哉[5]！”正是明正寫照。同時期的佛教禪宗也基本如此。清末唯識宗印順的《中國禪宗史》 是筆者讀到過的關于禪宗的佳作之一。在書中他提道：“佛法不只是悟了，悟是屬于見理的，還要本著悟入的見地，從實際生活中、實際事行上去融冶，消除無始來的積習，這叫修道。”這也是適合糾正當時問題的具體方法。

儒家發展至明末，知而不行或是知而妄行成為常態。以至于“無視人倫規矩而肯定庸人的自然生活，終至于產生了敗壞世之名教的弊病。”最終演化為對核心思想的反叛。鄒守益說：“愈測度而愈遠，愈勤瘁而愈悖，愈擔當而愈狂。”很能說明這個問題。因而我們可以說導致明亡的不是禪化的陽明學，而是整體學術的支離不堪與相互傾軋。

另外，但凡言語理論成形，就會出現身影分離的現象，難免落于口實。朱熹言理氣之分也是不得已而為之，后面被批駁為不能渾一的二元論者。王陽明“無善無惡是心之體”之說，本是用以救時弊，后面也被指責為失本近禪。因而不考慮某一思想生成的大背景與產生者的具體情況，即對其輕下定義，不過是與影求魍魎，不能得其真體。

作者一開始就在本書的中文版序中提道：“倘要問我為何對明末儒學有興趣，我的回答是：并非因為其中有某種西洋式的民主主義和自由主義見解，而是意識到，由朱子學與陽明學的矛盾糾葛而催生的一種深刻的體認之學，不但對于未來世界的思想界具有重要意義，而且它也成了本人思想的原動力[6]。”其中也提到了“體認”一詞，并且明確稱之為“體認之學”。談到這里，我們先來簡單了解一下“體認”一詞的出處，《朱子語類.卷六.仁義禮智等名義》中說：“將愛之理在自家心上自體認思量，便見得仁。”意思是通過對事物實際的體驗觀察，并且身體力行，才能對其產生真實認知[7]。目前，經學研究已幾乎沒有了傳統私學形態的展現，而傳統的官學形態，大部分也被以校內研究的固定模式所替代，對于文詞、文法、文意這些屬于訓詁范疇的點過多的執著，而關于經義概念的研究則是局限于書面意義，往往脫離開自身的行為體悟與修為認知而獨立存在。導致很多問題僅限于學術探討，表面上口若懸河，結果依舊紙上談兵，不能很好的與實際事物接軌。

不管是張載的“學政合一”思想，還是王陽明“知行合一”思想，都脫離不開孟子“必有事焉”的大范疇。“學”“知”與“行”“政”必須在“事”的發生、發展過程中得以明確與提升。這樣才不會使學術思想變成華而不實的空中樓閣，這也是岡田武彥所謂“體認之學”的延伸意義。

到了晚明以至清初，思想界在宋明理學數百年的影響積淀下可謂人物輩出。南方有黃宗羲、 顧炎武、王夫之、張履祥、陸世儀等人，北方則有號稱海內三大鴻儒的李颙、孫奇逢，還有顏元、張爾岐等人。他們的學術研究方向雖然貌似依舊，但就精神領域的延展，已是另據規模了。這也是時代發展的必然性造就而成的。錢穆在他的《宋明理學概述》中提到：“宋明理學發展到朱熹與王守仁，可謂已攀登上相反方面之兩極峰，把宋明理學家所要窺探的全領域，早已豁露無遺了。再循著兩路線前進，自然會逐漸轉成下坡路。但只要繼續向前，必然會踏上新原野，遇見新高峰。這是思想史演進的自然趨勢。”正較為明確的說明了這個問題。

由此表明，學術的發展必須具有適時性，也就是說隨著歷史的進步，將原本的學術思想，進行適度的變革，以適應時代發展是必須與必要的。王陽明的心學學說，之所以能影響日本德川幕府向明治維新過渡，進而造就日本近現代的崛起與發展，是非常值得研究與探討的。

岡田武彥的《王陽明與明末儒學》只是日人對于宋明理學探討的冰山一角，要想進一步了解儒學思想在日本的發展進程，尚需進一步的深入研究。