圓滿即匱乏

何同彬

1

在《云中記》的題記中，阿來特意“向莫扎特致敬”，并強調“寫作這本書時，我心中總回響著《安魂曲》莊重而悲憫的吟唱”。這兩段話同時醒目地出現在《云中記》圖書的腰封上，而“安魂曲”也頻繁被媒體作為宣傳報道《云中記》的標題。阿來在后來的訪談、創作談中也多次提到莫扎特的《安魂曲》在《云中記》創作緣起中起到的特殊作用：

而除了哭聲，我們沒有辦法對死亡完成一個儀式性的表達。比如我們不能唱一首歌，因為當此時刻我們所有知道的漢語歌聲，都似乎會對死亡形成褻瀆。我實在睡不著，就翻出來莫扎特的《安魂曲》，我感覺在那個時刻放出這樣的樂音，應該不會對那些正被大片掩埋的遺骸構成褻瀆。而且，當樂聲起來，那悲憫的樂音沉郁上升，突然覺得它有個接近星光的光亮，感覺那些生命正在升華。a

安魂曲是羅馬天主教會一種祈愿儀式使用的彌撒，具有特定的儀式含義，最顯著的一層含義是代表了死亡，無論是它的歌詞語義還是產生的歷史背景、使用的場合，都與死亡有著密不可分的關系。所以，面對汶川大地震引發的巨大的災難、哀痛和死亡而言，阿來想到安魂曲是一種很自然的情感反應，同時也是我們自身的文化系統、音樂文獻中缺乏對應的音樂形態所導致的一種無奈的西方化“選擇”b。但這仍不能真正有效解釋莫扎特的《安魂曲》與《云中記》之間的聯系。歐陽江河認為，《云中記》中阿巴去安撫那些死后的魂靈，去尋找它們的過程，其實是一個自我尋找——他想尋找死后的他。這一伏筆跟莫扎特的《安魂曲》有一個對位關系，它化成了小說敘事一個非常有意思的元素。c但這種對位在形式和內容上如何展開，歐陽江河并沒有詳細闡述，就好像《云中記》的圖書推廣中強調的“樂章式敘述”，恐怕都是很難從文本的內部進行有效的分析和解釋的。

2008年末，中國作曲家關峽創作了《大地安魂曲》，并于2009年5月12日汶川地震一周年之際首演。作曲家、小說家，乃至與之相關的聽眾、讀者，還有出版社、媒體從業者，在面對汶川大地震的時候聯想到“安魂曲”，或者說需要“安魂曲”，并不是偶然的，同時也不是“必然”的。比如說，為什么阿來想到的是莫扎特的《安魂曲》，而不是柏遼茲、威爾第、李斯特、弗雷、德沃夏克、勃拉姆斯的安魂曲？也不是同樣具有“安魂”功能的其他的宗教音樂體裁？答案也許是莫扎特的《安魂曲》是最有名氣的，而且還包裹著一個具有神秘的死亡氣息的故事。或者從音樂史的角度來看，安魂曲的體裁發展到莫扎特所處的古典時期，作曲家們已經擺脫了彌撒沒有情節性的抽象、概括，開始賦予宗教音樂更多的歌唱性、世俗性，死亡越來越戲劇化，尤其音樂天才莫扎特，他的宗教音樂已經逾越了宗教的樊籬，《安魂曲》表達的是人的聲音、世俗的歡樂。所以說，阿來的《云中記》與莫扎特的《安魂曲》之間的關聯沒有豐富的宗教因素，這種關聯模糊而“晦澀”（并非如表征那么明朗、清楚），兩者的審美契合其實更多的和“安魂”這一必需的儀式有關，或者說，當阿來在處理汶川地震這樣的題材、在談論《云中記》的時候談到莫扎特的《安魂曲》是恰當的、合適的……莫扎特及其《安魂曲》既偶然又必然地附屬于一種公共儀式的審美需要，附屬于一種與國家命名的公共事件有關的話語系統。

一切僅與“安魂”有關，一切僅與我們所需要的“安魂”有關。關峽的《大地安魂曲》中看不到西方安魂曲的相關范式：進臺經、慈悲經、圣哉經、震怒之日、求主垂憐……它的四個樂章分別是“仰望星空”“天風地火”“大愛無疆”和“天使之翼”。

2

圍繞著《云中記》，作者阿來、其他作家、評論家、媒體記者、出版人的相關談論、表情都是儀式性的，合乎情理、恰到好處，遵從著相關儀式和話語系統所需的謹慎、友好和“動情”。所有這一切都是誠懇的，但在肯定、褒獎阿來及其《云中記》的同時，也顯而易見地構成了某種“抑制”，或者說這種抑制對于《云中記》而言是命定的、先驗的。

神性、神跡、廢墟、勇敢、放棄、承擔、使命、回歸、傳統、現代性、頌歌、偉大、尊嚴、和解、失敗者、人與自然、時代同行、創傷記憶、淚流滿面、靈魂洗禮、心靈凈化、大化天成、大愛無疆、生命的堅韌、人性的溫暖和閃光、內心的晦暗照見了光芒、對生命和死者的再認識……諸種相關話語呈現出的宏大聚集，擲地有聲又含混不明，它們形成的限定性、規約性使得異質、多元地討論《云中記》變得很困難，或者變得“毫無必要”。

“都在哀嘆當代沒有偉大的小說，我說，《云中記》就是偉大的中國小說。”（謝有順）“偉大”是一個很重、很大的詞，它的出現要么意味著一個重要的“文學事件”出現了，要么意味著我們不需要認真對待這個“偉大”。正如我們說到“愛”，說到汶川地震等災難面前常常出現的“大愛無疆”的“愛”，這個“愛”或“大愛”我們能否說清？其實根本就沒有必要說清，你只需要跟著說就可以了。“你可以談論愛的任何事情，但是你不知道要說什么。愛存在，就是這樣。你愛母親、上帝、自然、女人、小鳥和鮮花——這個詞，變成了我們深受感動的文化的主題詞，變成了我們語言中最強烈的情感表達的主題詞，但也是最冗長、含混和費解的主題詞。”d我們為什么要反復地、信誓旦旦地說出這樣的詞呢，因為“愛是一種普遍的答案、一種理想的快樂期待、一種融合世界關系的虛擬。”“通過意志的神奇，通過劇場的姿態，人注定會相互愛戀;通過離奇的想象，人們意識到‘我愛你，人們彼此相愛。我們愛彼此嗎？這里，我們正面臨吸引和平衡的普遍原則的最瘋狂的籌劃，純粹的幻覺。主體的幻覺，絕佳的現代激情。”

“我們愛彼此嗎”？我們愛“阿巴”和“云中村”嗎？《云中記》真的能給我們帶來“靈魂洗禮”和“心靈凈化”嗎？它是不是一部偉大的小說？所有相關的、類似的“冗長、含混和費解的主題詞”都不需要解釋和分辨，它們自身就“是一種普遍的答案、一種理想的快樂期待、一種融合世界關系的虛擬”。正如我們談到汶川地震的時候就應該悲傷，某些特定的場合一定要起立默哀，一定要喊出“一方有難八方支援”，賑災的晚會一定要叫做“愛的奉獻”，一定要有一個“讓世界充滿愛”的合唱……作為一個被國家反復命名的災難，它自身生產了太多儀式化、普遍性、規約性的主題詞，這些主題詞對于《云中記》來說既是一種巨大的烘托和激勵，也是一種極具挑戰性的“阻礙”。

所以阿來從一開始就十分慎重地對待汶川地震這一題材：

那時，很多作家都開寫地震題材，我也想寫，但確實覺得無從著筆。一味寫災難，怕自己也有災民心態。……讓人關照，讓人同情？那時，報刊和網站約稿不斷，但我始終無法提筆寫作。苦難？是的，苦難深重。抗爭？是的，許多抗爭故事都可歌可泣。救助？ 救助的故事同樣感人肺腑。但在新聞媒體高度發達的時代，這些新聞每時每刻都在即時傳遞。自己的文字又能在其中增加點什么？ 黑暗之中的希望之光？ 人性的蘇醒與溫度？有脈可循的家國情懷？ 說說容易，但要讓文學之光不被現實吞沒，真正實現的確困難。e

但在有效規避了“災民心態”，以及簡單化的“苦難”“抗爭”“救助”等思維之后，阿來和《云中記》是否未“被現實吞沒”呢？是否避免了成為一個理所當然的“深受感動的文化的主題詞”？正如他自己意識到的：真正實現的確困難。或者說，“用頌詩來寫一個隕滅的故事”“讓這些文字放射出人性溫暖的光芒”“歌頌生命，甚至死亡！”（阿來）這些同樣“冗長、含混和費解的主題詞”，其所指自始至終和“災民心態”是暗合的，最后仍然會讓小說導向“普遍的答案”“理想的快樂期待”“融合世界關系的虛擬”。只要面向汶川地震，就很難避免這一災難背后的國家話語、公共話語的限制，就必然要擔負起必需的功能和使命。就像“阿巴”一定要去安魂一樣。“阿巴”的侄子“仁欽”，作為云中村抗震救災領導小組的組長，他勸導作為祭師的舅舅一定要去做“安撫鬼魂”的工作：

村里人再這么下去，再這么顧影自憐，心志都散了，云中村還怎么恢復重建。您得做些安撫鬼魂的事情，也就是安撫人心。

可是“阿巴”不知道怎樣才能安撫鬼魂，所以他去其他的村莊找到一位老祭師，請教怎樣安撫那些鬼魂：

祭師說：怎么安撫鬼魂？就是告訴他們人死了，就死了。成鬼了，鬼也要消失。變成鬼了還老不消失，老是飄飄蕩蕩，自己辛苦，還鬧得活人不得安生嘛。告訴他們不要有那么多牽掛，那么多散不開的怨氣，對活人不好嘛。

“安魂”安撫的并不是亡靈、鬼魂，安撫的是活人、人心，死亡、死者其實并不真的重要，或者說“安魂”作為儀式最重要的目的就是驅逐死亡可能會引發的反常和不安。

3

波德里亞在《象征交換與死亡》中把實用性大都市的全部文化簡稱為“死亡的文化”，一方面我們從內心深處覺得死亡是“有害”的，應該被“蒸發”：

老實說，人們不知道拿死亡怎么辦。因為，在今天，死亡是不正常的，這是一種新現象。死亡是一種不可思議的異常，相比之下，其他所有異常都成無害的了。死亡是一種犯罪，一種不可救藥的反常。死人不再能分到場所和時空，他們找不到居留地，他們被拋入徹底的烏托邦——他們甚至不再遭到圈禁，他們蒸發了。 f

尤其自然災害、非正常死亡，更容易引發我們的“不安”：

一場自然災害是對現存秩序的威脅，這不僅因為它會引起真實的混亂，而且因為它會打擊一切至高無上的、包括政治在內的合理性。所以地震時才會有戒嚴（尼加拉瓜），所以發生災難的地方才要有警察（比游行示威時的警察力量更強）。因為誰都不知道事故或災難引發的‘死亡沖動在這種場合會爆發到什么程度，會反對政治秩序到什么程度。g

因此在這個意義上，《云中記》中“阿巴”和“仁欽”對于“安魂”都有著某種迫切的需要，雖然緣由因族群的使命或國家的需要而顯得不是特別一致，但目的、功能是一致的：消除死亡引發的“不安”，避免相關的沖動對秩序存在的潛在破壞。

此外，“死亡的文化”的另一方面是“非正常死亡、事故死亡、偶然死亡”引發的“激情”和“幻想”：

于是全部激情都逃入非正常死亡，只有它才顯出某種類似犧牲的東西，即類似集體意志帶來的真實變化。死亡原因究竟是事故、罪行或災難，這無關緊要——一旦死亡擺脫“自然”理性，一旦死亡成為對自然的挑戰，它就再次成為集體事務，要求得到集體的象征回應——總之，它會造成人為的激情，這同時也是犧牲的激情。h

這種“集體激情”和“死亡幻想”是很難抵御和抗拒的，既有“主題詞”的感染力，更具意識形態、制度乃至公序良俗的規定性，所以，我們會看到傳媒、公眾、知識分子、藝術家、政治家們都普遍對災難性的、宏大的“非正常死亡”非常重視，當然，正如波德里亞所說的，死亡已經衍變為一種集體事務，我們有責任予以回應。所以汶川地震十年來，阿來念茲在茲的就是怎么樣回應才是合理的，才有價值：

而如果我們不能參透眾多死亡及其親人的血淚，給予我們這些活著的人的靈魂洗禮、心靈凈化，如果他們的死沒有啟迪我們對于生命意義、價值的認知，那他們可能就是白死了。如果我們有所領悟，我們的領悟可以使他們的死亡發生意義。i

很顯然，這是典型的針對死亡的“人為的激情”，而《云中記》中“阿巴”的形象和儀式性實踐則更為突出地體現出“犧牲的激情”。阿來明確地帶著熔鑄一個更加恰當的儀式的目的、渴望來創作《云中記》，但是他似乎忽視了一個與我們的文化精神、文學的儀式功能有關的核心的缺失：“我們已經沒有吸收死亡及其斷裂能量的有效儀式了，我們只剩下犧牲的幻想，只剩下死亡暴力的幻想……”j

所以，《云中記》最后實現的美學和氛圍必然是“明朗”的，“是一個世界的通透，不是世界的幽暗”k。這與陳超所說的地震“詩潮中大部分詩歌的語境變得較為透明”l是一致的。一切與死亡及其引發的“斷裂”有關的悲慘的場景、極端的情緒、沖突性事件、不恰當的態度，都需要被洗禮、凈化為一個圓滿的形象（“阿巴”）和結局：

奇跡般的，這部旨在安慰我們的書卻是以死亡結束。阿巴的死亡，云中村的死亡。這蘊含了崇高感和悲劇感的死亡覆蓋了之前地震造成的倉皇的慘烈的死亡。在第二次死亡中，我們再次意識到自然的無情，意識到阿巴所攜帶的那個傳統的世界無限遠離了我們，也意識到死亡所蘊含的新生。這里有悲傷，但慰藉也將不期而至。m

“使他們的死亡發生意義”的前提是“覆蓋”，盡管《云中記》最后是以死亡結束，但“阿巴”和云中村留下的僅僅是一種“犧牲的幻想”“犧牲的儀式”;死亡唯一的重要意義——斷裂能量已經被彌合得失去力量和震蕩的效應，使得死亡成為生者日常生活中具有激勵作用的部分，也即 “慰藉”與“新生”。

4

2008年汶川地震引發的地震詩潮已經成為當代詩歌史上的一個重要事件，催生出大量良莠不齊的“地震詩”，也引發了很多詩學的、社會學的爭論。“在廢墟上矗立的詩歌紀念碑”，這樣堂皇的、“主題詞”式的蓋棺論定顯然無法呈現地震詩潮內部隱藏的復雜鏡像，也無法解釋多年之后地震詩“銷聲匿跡”的文本現實。“汶川之后， 詩人何為？ ”“地震震醒了中國詩人， 不再自我迷戀”，“詩歌終于回到社會承擔”……詩人們面對一個慘烈的、巨大的公共事件，面對“人道”“使命”“責任”的本能和壓力，他們必須加入一種哀痛的合唱，承擔起自己詩人的角色：

詩人， 在此或許是深沉的集體哀痛儀式的——“祭司”式角色——表達者和個體生命的思者，他所要“祭奠和體悟”的，既是受災地區的人民，同時也是對人類命運特別是生存狀態潛在的危局的祭奠與呼告。正是由于這種寫作意識的自覺，使得這些現代哀歌獲具了獨特的現代性功能。n

然而事實也許并非這么簡單。詩人們承擔了“祭司”式角色之后，他們的“現代哀歌”真的具有獨特的現代性功能嗎？那何以導致這些哀歌在后來的詩歌生活中被徹底遺忘？陳超在寫出上面那段話之后，筆鋒一轉，道出他真實的想法和疑問：

我承認，當最初的強烈震動稍事減弱，作為詩歌批評從業者的“自重”或者是“自矜”，又“可恨”地出現在我的意識中。對受難同胞的悲悼， 對人類求生意志及偉大的援助行動的思考和贊嘆……如此等等， 這些詩歌都值得高度贊嘆。但是處理這么明確的語境和類聚化的情感經驗， 作為藝術的詩是否能達到一定的藝術品位。我曾擔憂我們的詩歌是否能承載得起。即使它可以承載， 這種承載是否能有藝術上的價值。o

這也正是我面對《云中記》的最大的疑慮，陳超所說的“明確的語境和類聚化的情感經驗”，也正是我前文反復引用的波德里亞所謂的“最冗長、含混和費解的主題詞”，以及那些“普遍的答案”“理想的快樂期待”和“融合世界關系的虛擬”。客觀地說，對于汶川地震這樣的“重大題材寫作”“主題寫作”而言，阿來的《云中記》在藝術的層面上已經做得足夠好，很多評論家對作品的分析和褒獎我也基本認同，但所謂的藝術上的卓越并未能賦予《云中記》關于死亡或靈魂的真正的獨特性和創造性。

“阿巴”在慷慨赴死之前通過與各種人物、神靈、事物（“仁欽”“李老板”“父親”“妹妹”“云丹”“干部”“洛伍”“央金”、鹿、旱獺、山神阿吾塔毗、移民村中的生者、云中村的亡靈、自己的過去等）的或隱或現的“對話”，達成了自身乃至多年前的地震與這個世界的和解，在這個過程中不僅死者、生者的痛苦、不安得到了安撫，那些宗教、歷史、文化、傳統、現代性等層面所可能產生的所有沖突、對抗、對立、斷裂都實現了圓滿的彌合。然而“阿巴”，這樣一個完美的、圓滿的符號化人格的“殉難”，并不能呼喚或構筑出當前我們關于靈魂、信仰和死亡的最真誠的心聲和最有力量的回應，只能招魂出那個我們無比熟悉的“普遍的答案”。

理查德·塞納特在談到“我們”的“團結”時認為：“在‘我們中，所有可能帶來差別感受更不用說是對立的東西，都已從共同體的這一鏡像中被清除出去了。在這一意義上，共同體團結一致的神話，就是一個凈化儀式……這一神話般的分享共同體的特別之處在于，人們認為他們互相屬于對方，并且一起分享，因為他們是相同的……這種表達了追求相似性渴望的‘我們的情感，是一個人們避免相互深入了解對方這一必要性的方法。”p

《云中記》的“圓滿”有意無意地通過一個“凈化儀式”，強調并完善了那個“共同體一致的神話”，這一神話或者說是“相似性的共同體”被齊格蒙特·鮑曼“嘲諷”為“一個孤芳自賞式（I amour de soi）的計劃方案”，但在這樣一個“相似性的共同體”中“令人不愉快的問題將得不到回答”，“而且通過凈化而獲得的安全可靠性，將永遠不會得到檢驗”q。

正是在這樣一個意義上，我“武斷”地把《云中記》的圓滿定義為匱乏：死亡的匱乏，靈魂的匱乏，以及阿來對《云中記》特別期許的那種“真正的公共性”r的匱乏……

【注釋】

acik《阿來〈云中記〉獻給地震死難者的安魂曲》，《北京青年報》2019年7月2日。

b阿來：“我們之所以喜歡音樂，就是因為音樂好像很簡單就能直接突破我們的那些表征，用一種單純的聲音組合來讓我們得到共鳴。”“中國從古至今有關悼亡的文字，面對巨大災難的，好像一直鮮有，更別說具備莫扎特《安魂曲》那種力量的”。“我們的音樂，包括我們其他的很多東西，跟我們龐大的現實不能對應。今天中國的音樂經驗過于關注那種小情小趣。”（《阿來〈云中記〉獻給地震死難者的安魂曲》，《北京青年報》2019年7月2日。）

d[法]讓·波德里亞：《致命的策略》，戴阿寶譯，南京大學出版社2015年版，第139、140頁。

e《不止是苦難，還是生命的頌歌——有關〈云中記〉的一些閑話》，《長篇小說選刊》2019年第2期。

fghj[法]讓·波德里亞：《象征交換與死亡》，車槿山譯，譯林出版社2006年版，第195、196頁，251頁，256頁，257頁。

l“由于隱含讀者的不同， 這次詩潮中大部分詩歌的語境變得較為透明， 以口語為主， 即使有的詩人間以隱喻修辭， 其出現的頻率也較疏朗， 它并不顯得‘ 隔與‘澀， 這與詩歌特定的表達內容有關。”陳超：《有關地震詩潮的幾點感想》，《南方文壇》2008年第5期。

m岳雯：《安魂——讀阿來長篇小說〈云中記〉》，《中國當代文學研究》2019年第2期。

no陳超：《有關地震詩潮的幾點感想》，《南方文壇》2008年第5期。

pq[英]齊格蒙特·鮑曼：《流動的現代性》，歐陽景根譯，上海三聯書店2002年版，第281頁、282頁。

r“前些年討論知識分子，薩義德有過一本書，認為能夠把個人或者少數人經歷當中那些痛苦、經驗跟人類普遍的命運聯結在一起，這樣的人就是公共知識分子。今天我們的文學、藝術作品要想獲得真正的公共性（不是流行的商家的那種公共性），那也必須具備這種。” 《阿來〈云中記〉獻給地震死難者的安魂曲》，《北京青年報》2019年7月2日。