中國哲學的詮釋新徑
——論方東美的“機體主義”

楊曉薇

方東美從傳統中國哲學思想出發對懷特海機體哲學進行了方法學的提煉和轉化，據此開創出獨特的“機體主義”思想模式以理解、詮釋中國哲學之特質。他倡導圓融無礙的整體思維，攫取儒、佛、道各家思想精粹以融匯中國哲學精神之通性，從而建立完整的本體論架構。同時，在詮釋過程中形成了方氏理解、判定哲學史的認知范式。從目前對方東美研究的現狀來看，更多的是以生命本體論、道家思想研究、文化哲學、華嚴宗哲學為切入點進行孤立的“點式”研究，未能形成一個系統的挖掘和呈現。但事實上，“機體主義”之于方東美哲學而言是其哲學精神的骨骼、脈絡，值得深究。因此，對“機體主義”深入的研究和呈現，既是對方東美哲學思想整體的呈現，更是對一以貫之的中國哲學精神的呈現。

一、援西入中：作為詮釋方法的“機體主義”

“機體主義”這一術語在哲學上的初次使用出自英國新實在論哲學家阿爾弗來得·諾爾司·懷特海a20世紀后半葉邏輯實證主義式微，后現代主義思潮興起，懷特海的有機哲學、形而上學思想、過程哲學受到重視。其中文譯著逐漸增多，《過程與實在》 《思想方式》 《數學原理》 《科學與近代世界》等著作廣泛流傳。（1861—1947年），他在1925年出版的《科學與近代世界》一書中首次提到“有機論” （the doctrine of organism），標志著西方從科學唯物論的“死的自然觀”向有機哲學“活的自然觀”轉變，這種新的自然觀以“有機哲學”立論，在懷氏《過程與實在》一書中得到系統的詮釋和論證。盡管懷特海的著作中尚未給予“機體主義”明確的定義，但他把機體的含義簡單地區別為“微觀的歷程”（microscopic process）和“宏觀的歷程” （macroscopic process），這兩種歷程獨立存在于單一的事件之中。這樣，一個事件的歷程可以被理解為具體的和抽象的兩個側面。更準確地說，機體哲學嘗試從價值的進路去統一個體實有（靜態的、微觀的）與事實存有（動態的、宏觀的）。在機體哲學中每一個活動性存在都與宇宙的存在具備一定的關聯，這種關聯或緊密或松散，但始終是相互抱握的。b“抱握”一詞是懷特海解釋有機論自然觀的基本術語，初次出現在《科學與近代世界》一書的第四章，中譯為“包容”。表示自然內部具體的相關性（relatednerss），把哲學思考建立在具體的經驗要素之上，主要指非認識性的把握，有包含、攝受之意。有機哲學認識到人與自然之間的親和性（solidarity）和共存性（togetherness）不可能孤立而存在。

懷特海機體主義是建立在對實體哲學的批判之上的，其目的在于表達一種首尾貫徹的宇宙論。結合《自然知識原理》主要思想的梳理，可以確認，懷特海三部著作所要建構的思想是：從直接知覺的世界出發反思物理學基本原理的經驗根據，從以實體為中心的世界觀轉向以過程為中心的宇宙觀。當然，懷特海的宇宙論始終以價值為軸心，努力調和人類不同文化之間的不同，試圖在科學與人文、事實與價值、邏輯與審美之間找到融通的平衡點。對此，唐君毅說：“在懷氏整個哲學中，價值之觀念，實為中心概念。其全幅思想之主旨可說即在價值之內在于自然，或世界之現實存在之一義。”c唐君毅：《哲學概論（下）》，北京：人民出版社1961年版，第642頁。懷特海力圖超越傳統西方哲學中的實體論，主客二元對立的思想方式。因此，在方東美看來，懷特海機體思想與中國傳統哲學有著內在的相似性。這種相似性為他提出“機體主義”的思想提供了可能。關于有機哲學與中國哲學文化有著親緣性這一問題，懷特海曾在《過程與實在》序中明確提道：“機體哲學似乎更接近印度或中國的思想，而不同于西亞的思想或歐洲的思想。”李約瑟在談及馮友蘭的《中國哲學史》曾說：“西方的有機自然主義曾得到過中國哲學的直接滋潤……一個十分顯然的事實是，黑格爾、懷特海哲學介紹到中國來，只不過是基于和源于中國的東西的回歸，這一點將得到所有人的贊同。”a王錕在《李約瑟視野中的中國有機主義宇宙觀》一文中論述了李約瑟的觀點：在公元16世紀以前，中國的科技水平領先于世界，中國科技思想的根基是有機主義哲學。而李約瑟認為陰陽五行家的“通體相關的思維”是中國有機哲學的源頭。詳見王錕：《懷特海與中國哲學的第一次握手》，北京：北京大學出版社2014年版，第170頁。張東蓀也曾言：“有機哲學一詞倘若是作類乎懷特海那樣的解釋，我亦未嘗不可同意。”b張東蓀：《十年來之哲學界》，載《光華大學》，1935年第9—10期。全增嘏認為：“今后中國需要一個有機哲學。”凡此所例，不一而足。但足以證明懷特海機體哲學與中國哲學思想的親緣性得到廣泛的認同。

值得注意的是，懷特海深受伯格森c亨利·伯格森（1858—1941年）是現代最具原創性的法國哲學家之一，1914年被選為法國科學院院士，1927年獲諾貝爾文學獎，他的哲學是對近代理性主義和科學主義機械論及時的救治和反駁。主要著作《生命創化論》 《物質與記憶》最早被張東蓀譯成中文，其生命哲學對方東美、梁漱溟等產生了深遠的影響。的影響，伯格森把時間劃分為兩種：一是日常意義上的科學時間，這并非真正的時間而是時間的空間化；另一種是真正的時間，是生命的本質，是生命不可分隔和量化的綿延過程。伯格森堅信唯有直覺才能參透真理，他在此基礎上提出生機主義（vitalism），即只有直覺才可以感受生命的沖力（elanvital），沖動、綿延才是生命的本質，也是生命萬物生生不易的動因。伯格森的生機主義同樣對方東美產生了廣泛的影響，方東美認為《易經》中“生生”思想與伯格森時間的綿延、創化論無不契合。依照賀麟的說法：“伯格森的哲學可以說近于維也納派所謂的‘玄學的詩’。”d賀麟：《現代西方哲學演講集》，上海：上海人民出版社2012年版，第31頁。這正契合了方東美詩意的哲學致思。方東美與懷特海之間的最大差異，在于懷特海以現代科學成果來證成形上學，他的機體主義建立在理智論證的基礎上；而方氏則反對科學唯物論，重返中國傳統文化尋找精神理論依據，兼采伯格森直覺主義，用審美與藝術之境構建理論體 系。

方東美于1964年在中西哲學會議上發表的《中國形上學之宇宙與個人》一文中首次提出“機體主義”思想以概括中國哲學的特質。并于三處具體論及“機體主義”，分別是《中國形上學中之宇宙與個人》 《從歷史透視看陽明哲學精義》 《中國哲學之精神及其發展》，前兩篇論文收錄于著作《生生之德》，盡管每次論述稍有差異，但其思想內容同源一脈：

中國哲學精神之顯揚，恒以重重統貫之整體為中心，可借機體主義而闡明之。作為一派形上學理論，機體主義可自兩方面著眼而描摹之，其特色如此：自消極方面而言，機體主義，一、否認可將人物互相對峙，視為絕對孤立系統；二、否認可將宇宙大千世界之形形色色，化為意蘊貧乏之機械秩序，視為純由諸種基本元素所輻射拼列而成者；三、否認將變動不居之宇宙本身，壓縮成一套密不透風之封閉系統……自積極方面，機體主義旨在統攝萬有，包舉眾類，而一以貫之；當觀照萬物也，無不自其豐富性與充實性之全貌著眼，故能‘統之有宗，會之有元’，而不落于抽象與空疏。宇宙萬象，賾然紛呈，然克就吾人體驗所得，發現處處皆有機統一之跡象可尋，諸如本體之統一、存在之統一、生命之統一、乃至價值之統一等。a方東美：《中國哲學精神及其發展》 （上），北京：中華書局2012年版，第23頁。

究其意思，是從正反兩面評述、揭示機體主義所包涵的深意，摒棄單一的思維范式，否認將事物進行封閉或對立；倡導圓融無礙的整體思維，始終以中國文化為背景，融匯百家、兼容并包；深入對儒、佛、道各家思想精粹，或吸收、肯定，或批判、舍棄，從而建立一套圓滿的文化理想藍圖。從這個意義上來說，“機體主義”是方東美認知、理解中國哲學精神及其文化的詮釋方法。這種詮釋方法從邏輯正反、歷史縱橫進行對舉、鋪陳，化解“二分法”的疏離，某種程度上也反映了他的機體主義以整體價值為中心樞紐的一面。同時，在詮釋過程中形成了方氏理解、判定哲學史的認知范式。

誠然，方東美“機體主義”思想受到懷特海的啟發，兼采伯格森創化論思想，從而吸收融匯了西方哲學的某些特征。然而，就其本質而論，其理論深深植根于中國傳統文化之中，他對機體主義特質的揭示正是受益于先秦儒家諸多經典內在的關聯，是對此切中肯綮、含情攝理的旁通。正如成中英評價道：“方東美先生是以《易經》哲學為經，以世界文化為緯來闡述其思想體系的”，“方先生的學說偏于現象學的呈現”。b成中英：《論方東美哲學的本體架構》，載國際方東美哲學研討會執行委員會主編：《方東美先生的哲學》，臺北：幼獅文化事業公司1989年版，第84頁。蔣國保亦認為，方東美對懷特海的推崇正是基于生命本體論體系的架構奠定了方法論的基礎。c蔣國保、余秉頤：《方東美哲學思想研究》，北京：北京大學出版社2012年版，第67頁。概言之，機體主義之所以成為一種詮釋方法，一方面在于中國哲學與機體哲學之間的親緣性，為方氏將機體哲學引入中國哲學范疇提供了可能；另一方面，在于中西哲學的差異性，中國哲學非邏輯性思維的特點，使得機體主義天然不同于懷特海基于對實體理性之批判而建立起的機體哲學，而是中國哲學一種獨特的詮釋方法。

二、“生生”“大道”與“真如”：作為本體論的“機體主義”

深入中國哲學方法眾多，方東美卻獨采形上學的途徑，試圖以此直探中國哲學精神主腦。因為在方東美看來，只有“形上”一辭才能飽覽博大精深的中國文化，不滯一偏。他總結了中國形上學的發展：“回顧過去，吾人可謂：中國形上學之律動發展，悉依三節拍而運行。初則強調儒家，繼而轉重道家，終乃歸結佛家，終于奏形上學之高調于新儒家，此世人之公論也。然自余觀之，新儒家乃是融攝眾流，而一是以折衷為根本。猶川匯海，萬流歸宗。”a從歷史著眼，方東美認為自遠古至公元前12世紀中國形上學之基調表現為神話、宗教、詩歌三重合唱；而后至公元前246年，百家爭鳴，儒、道、墨競為顯學；自此到公元960年佛教的攝入，形成了高度的玄想思潮；自公元960年至今，在新儒學（性、理、心、命）之形式中次第復蘇中國固有的形上學，誠然其中不免染上了佛學色彩。方東美將宋明時期的形上思潮歸為三種形態：（1）唯實主義形態（由周敦頤至朱熹）；（2）唯心主義形態（由陸象山到王陽明）；（3）自然主義形態之新儒學（由王廷相到戴震）。參見方東美：《中國哲學精神及其發展》 （上），第29頁。自方東美觀之，中國形上學的發展歷程足以彰顯各派卓絕的獨特文化以及相互間復雜的交融互異關系。以宇宙與生活于其間的個人之種種相互密切的基本事實作為基礎，逐層遞進以解釋宇宙存在的奧秘、人類精神的高揚，從而貫通 “天”與“人”。“天人合一”的貫通是作為本體論“機體主義”的題中之義。

依此，他把中國哲學整體的形上形態稱為“超越形態之形上學”b方東美：《生生之德》，北京：中華書局2013年版，第235、20頁。，以此定義典型之中國本體論。他強調：“形上學者，究竟之本體也，探討有關實有、存在、生命、價值等”，“本體就是哲學上所要探討的根本問題”。究其原因在于，一方面，“超越形態之形上學”深植于現實世界，歸根于“生命”；另一方面又以理想之境點化現實，摒棄單純二分法，更否認“二元論”為真理。顯然，在方東美的理論創建中，一方面，他從本體論的角度把中國形上學稱為機體形上學，以此區分西方主客二分的“分離主義”方法；另一方面，始終以人為中心，強調宇宙與人之間相互貫通形成雍容洽化的統一整體。在“機體”哲學的視域中，以生命為本體的宇宙，從本質上講就是一個“和諧創造”的歷程。那么，人短暫的生命與無限的宇宙在什么意義上相互貫通？對此，方東美于1957年在《中國人生哲學概要》一文中做出了相應的回答，他把“普遍生命”最終確定為“宇宙中創進的生命”c方東美：《中國人生哲學》，北京：中華書局2012年版，第39頁。，使之作為一切生命存在的原動力。1969年他在《從宗教、哲學與人性論看“人的疏離”》一文中認為，“遍在萬有的生生之德”可謂是“普遍生命”的別稱。因為該文主旨仍在于申述“神明生生不已的創造力分途流貫于世界于人性，使人類成為參贊化育者，使世界成為順成創造之德的領域”d方東美：《生生之德》，第293頁。。盡管，方先生與牟宗三先生在學術觀點上有諸多差異，但關于中國哲學“超越形態形上學”的觀點是一致的。牟先生在《中國哲學的特質》中，采取“天道下貫于仁、智、圣”的“遙契關系”來說明中國哲學的內在超越特征，為了進一步解釋此種關聯，又把圣與天的關系分為兩種：超越的遙契和內在的遙契。a牟宗三：《中國哲學的特質》，長春：吉林出版集團有限公司2010年版，第44頁。同樣，牟先生在《中國哲學十九講》中曾用“境界形上學”界說老子哲學，與方先生“超越而內在”的論說辭異而理一，殊途同歸。在方東美看來，普遍生命作為永恒的創造歷程，導源于個體生命的踐行不已。人的本質是宇宙的中心，上體神明之意而發揮創造力。“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”，方東美將此解作“生生之德”，這是在懷特海的創生概念（creative creativity）的基礎上，對“普遍生命”的另一種表達：“宇宙天地，處處布濩大生機，表現為大生廣生之創造力，是謂‘生生’之德……彌貫全宇宙天地之創造力。”b方東美：《中國哲學精神及其發展》 （上），第112頁。這樣，“生命”的本體論意義得到確定。但是，僅僅把生命視作宇宙萬物的本體，而不作本體之功用的發揮不足以體現生命本體的價值意義，也不足以構成“超越而內在形上學”體系。因此，他將生命精神的提升、創化落實在現實的人的實踐上，所謂“下學而上達”，以這種“雙回向”來完成生命本體論的構建，并借用《周易》“生生之德”概括普遍生命的本性。至此，人與宇宙世界的上下貫通找到了合理的解釋。

當然，方東美對作為本體的機體主義的闡釋不僅僅囿于儒家，從道家、佛家角度亦有論述。道家關照萬物皆以“玄之又玄”的“無”遁入，尤具詩意的靈感和氣質，使之更放曠流眄，通超升境界以存于理想之宇宙世界。天人合一的一個思維前提，是以動態的宇宙生發過程來統攝普遍生命與宇宙世界，兩者在“道”的貫通下得以融合。故而，“道”作為統攝萬有的有機存在，從而保證了天道貫通人道的邏輯合理性。方東美從“道體”“道用”“道相”“道征”四個方面對“道”之貫通作了詳盡的論證。“天下生萬物于有，有生于無”—“道生一，一生二，二生三，三生萬物”—“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”—“天地與我并生，萬物與我為一”在方東美看來便是道的顯現和發用的過程。此過程即用顯體，即無體道，其最終指向便是“道通為一”。“此種‘道’，齊萬物之方式，乃是一樁齊同萬物于精神升揚之偉大運動……自余觀之，斯乃精神民主之形上意涵，舉凡其他一切方式之民主，其豐富之意涵，胥出乎是！”c同上書，第147—153頁。

關于佛教的本體思想，方東美認為十宗之中，華嚴宗思想最具“機體主義”思想，并以“一真法界”詮釋之。一真法界是諸佛眾生的清凈心，萬法以清凈心為根本，而法界的本便是人心的善巧妙用，所以沒有一法不是心的彰顯，任何一法總攬法界，萬法彼此融通，互為緣起。“一真法界—定要我們透過我們近代人所了解的organistic philosophy（機體主義哲學），把整個世界當作一個有機體的統一……以華嚴宗的哲學可以稱為廣大和諧的哲學。”a方東美：《華嚴宗哲學》 （上），北京：中華書局2012年版，第123頁。方四法界中“理法界”與“事法界”相互結合構成“理事法界”，由此向下貫通到現實世界的一切事物，形成“事事無礙法界”，也就是把世界當作一個有機的統一體。方東美認為這正說明整個森羅萬象的世界，絕無孤立的境界，也不存在孤立的思想系統。其邏輯是：把整個世界當作統一的整體，各個層次所具備的“事”需要表現宇宙之“理”，而這個“理”需要向下貫注于萬事萬物。而這個推理得以成立的基礎便是眾生皆有“佛性”。從中可以發現，佛家的“佛性”論與儒家“途之人可以為禹”的人性論有異曲同工之妙。如此一來才能把千差萬別的、充滿矛盾的萬物統一起來。有鑒于此，他從華嚴佛學三重門——真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀——推演出機體主義的原理：彼是相需、相攝互涵、周遍含容。也就意味著整個宇宙全體與包含在內的個人相互貫注，唯其如此，人的精神才能在濁世滔滔中得以超升，從而抵達“正覺世間”最高的精神理想與領域——了悟“真如”。

總體上看，方東美的“機體主義”思想主要圍繞著生命本體論全面展開，深入闡釋了宇宙“普遍生命”這一概念在儒佛道三家思想語境中的互異與相契。關于儒釋道三家本體論的意涵，其共性在于提出“上回向”的超脫精神之后，始終會落于“下回向”的現實途徑，其落腳點始終在人本身。因此，成中英先生認為方先生的本體論偏于現象學的呈現，也有學者認為方東美哲學是美化的哲學，他講中國形上學處處以一個美化的“整體直透”方式來處理，諸如這樣的評述有一定的道理。可以說，生命本體論為機體主義奠定了基本的人文主義價值維度，使宇宙人生得以一貫，人生向上提撕的方向得以安立，亦為在機體主義視域中討論儒釋道三家之通性奠定了基礎。

三、“一以貫之”：作為中國哲學之通性的“機體主義”

中國哲學精神之顯揚依賴對其整體的把握與統貫，方東美先生以“機體主義”闡明之。他之所以把原始儒家、原始道家和大乘佛學統匯一類、相提并論是因為三家系統雖異卻同具三大顯著特點：第一，旁通統貫論；第二，道論；第三，人格超升論。b參見方東美：《中國哲學精神及其發展》 （上），第25—28頁。在中國哲學思想傳承、賡續發展歷程中，儒、釋、道三家始終占據重要地位，齊驅并進，相摩相蕩，三家同具的顯著特點從而也構成了中國哲學之通性與特點。

在“機體主義”視域下，方東美以旁通統貫論——“吾道一以貫之” （《論語》）作為中國哲學第一通性。自儒家立論，始終賦予宇宙大千世界以生生不已的創造力量，同時也賦予人以源源不斷的生命力，《易》曰：“天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天地之動，貞夫一者也。”宇宙萬象、人類世界處處充滿了有機體統一。生命之自然秩序及道德秩序，既始于乾元（天道）之創造精神，則人在創造的潛能上自然要德配天道的，天、地、人“三才”形成“天人合德”的有機整體。“一以貫之”的觀念在道家、佛家皆有體現，老子曰：“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下貞。”大乘佛學諸宗，關于大千世界之種種，雖然發展出不同的緣起論，但是一旦歸宗圓智統觀，都不免趨于理想圓融之境，即“一真法界”，一入一切，一切入一，萬法互具，以至“菩提道”。由此，方東美指出中國哲學不管哪一家哪一派總是通過種種事實，蘊發對宇宙與人生的一貫性的了解與領悟。“宋儒如張載、朱熹等雖說亦有‘虛’‘氣’或‘理’‘氣’分別的主張，但是仍然于‘道’‘虛’‘氣’及‘理’‘氣’之間，求得其一貫處……中國人的宇宙是精神物質浩然同流的境界，這浩然同流的原委都是生命。”a方東美：《中國人生哲學》，北京：中華書局2012年版，第18頁。在這里宇宙不僅是機械物質活動的場合，也是普遍生命流行的境界，是一種充虛中和的系統，其功用無窮。中國先哲的宇宙觀可以歸到一個共同點上去，這便是：宇宙是一個包羅萬象的大生機，無一刻不發育創造，無一刻不流動貫通。方東美關于宇宙的論述建立在“天人合一”的相關思考之上，以“普遍生命流行”立言，強調“生命”乃“天人合一”之淵藪。“把宇宙和人生打成一氣來看，乃是中國哲學的一貫精神。”b同上書，第38頁。以上論述可以說是直覺思維在中國哲學中的運用，按方氏的話來說就是“掩其實體，顯其虛靈”，他引用老子“天地之間，其猶橐龠，虛而不屈”以表明先哲體悟實者虛之的道理，由此引申出天人無間的超脫義，“這三類哲學都在不同的形式之下，沒有把宇宙當作孤立的系統……它要統貫到宇宙各種真相，把人的各個方面的意義和價值都顯現出來！然后形成統一的理論，這是一種所謂‘一以貫之’的精神”c方東美：《方東美先生演講集》，北京：中華書局2013年版，第42頁。。對此，我們不妨借郭齊勇教授在《中國哲學智慧的探索》一書中的總結：“中國哲學的宇宙論并非純粹自然宇宙，而是描繪、說明、認識自然宇宙的同時，滲進了多層面的人的生命活動及其豐富的人文價值……在人與宇宙的關系中，人的創造活動，以及在這種活動中所把握的真善美的價值，所體驗的崇高的精神境界。”d郭齊勇：《中國哲學智慧的探索》，北京：中華書局2008年版，第12頁。誠然，在方東美看來，中國先哲之宇宙論皆以不同的形式呈現，都是要旁通統貫到生生不息的宇宙真相，把人放置在相應的位置從中挖掘人生價值，使之“統之有宗，會之有元”。至此，本體之統一、生命之統一乃至價值的統一相與浹而俱化，形成旁通統貫、交融互涉的系統。

在形上基礎上入乎其中便是道論——中國哲學的第二個通性。作為貫通理想之境與現實人生的途徑，儒家把宇宙超化為道德宇宙，以乾健之德配天，以博厚之德配地而主張“立人極”，視個人為生生不已的創造者，秉持“忠恕”“絜矩”之道卓然于天壤之間。“人者，天地之心也，五行之德也，食味、別聲、被色，而生者也，故圣人作則，必以天地為本。”a《禮記·禮運篇》。“唯天下至誠，唯能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”b《中庸》二十二章。在此，人被賦予了與自然體合無間的純粹性，以天地為本，以圣人為則，謂之天、地、人三極之道，“在中國哲學里，人源于神性，而此神性乃是無窮的創造力，它范圍天地，而且是生生不息的。這種創生的力量，自其崇高輝煌方面來看，是天；自其生養萬物，為人所稟來看，是道；自其充滿了生命，賦予萬物以精神來看，是性，性即自然。天是具有無窮的生力，道是發揮神秘生力的最完美的途徑……”c方東美：《生生之德》，北京：中華書局2013年版，第225頁。方東美所要表達的正是儒家“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”d《中庸》。的根本內涵。正如馮友蘭先生所言：“求理想生活，是中國哲學的主流，也是儒家哲學精神所在。”e馮友蘭：《哲學的精神》，西安：陜西師范大學出版社2008年版，第95頁。這種理想便是“極高明而道中庸”。

道家所講的道更加闊達于宇宙萬物，“道生萬物”f《老子》第四十五章。，“天地與我并生，萬物與我為一”g《莊子·齊物論》。。莊子更是點出了老子思想的精義：“建之以常無有，主之以大一……以空虛不毀萬物為實。”h《莊子》第三十三章。一言以蔽之，“道”發揮為精神生命之極致，超脫玄之又玄之境后又要“返璞歸真”，在現實界和超越界尋求一個折中的藝術境界，個人應該追求永恒之逍遙和解脫。“道家論道，益馳騁玄想，就本體論言之，道之本體超乎其他一切之上……道之本體內具至德，乃超越一切偏計妄析善惡、美丑。”i方東美：《中國哲學精神及其發展》 （上），第26頁。也就是“道”可以從兩個方面加以規定：其一，它囊括全宇宙之無上真理，而觀照一切萬物，是人與萬物所共有的道路，由此則和諧貫通；其二，它是人之為人的規范，人的價值的顯現，個人與無限之本身契合無間，遂與天地萬物為一體。方東美尤為主張，中國文化只講儒家而抹殺道家不是智慧，同時也應該肯定佛教的“菩提道”。

佛家主張摒棄俗世的觀念，尋得出離心，破我執，方顯般若智慧，直探宇宙人生之奧秘而抵達宗教境界。般若之光照耀著世界全體，一方面，作為般若本身也就是菩提，般若本身同菩提之光是同等的，不能再分；另一方面，菩提之光不僅照耀精神的最上層，而且往下貫注，遍及世界全體各個層次，謂之“方便善巧”。從智慧（般若）的培養到光明（菩提）的體驗，一直到價值的把握，人的生命向上發展，再切切實實向下貫注到不同層面。如此，方便善巧之“道”便指向了漸修頓悟的修養功夫，在此雙向過程中表現出的般若智慧、慈悲濟世即通往“一真法界”的“菩提道”。

如果說，“一以貫之”是充溢在宇宙、人生間圓融無礙的精神，“道論”是貫通兩者的根本途徑，那么，其最終目的（結果）還需指向人。人的小我生命與宇宙的廣大生命渾然同體，浩然同流，作為宇宙世界與社會活動的創造者、參與者，參贊宇宙創造力，構成了中國傳統形上學“以人（我）觀物”a“以我觀物”見于王國維：《人間詞話》 （三）“有有我之境，有無我之境……有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩”。的思想特色。方東美先生稱其為“人格的超升”，認為中國各派的哲人都肯定人的知能才性，“以文化的理想培養出來向善的發展，美的方面，引導向美的修養；真的方面，引導向真的修養。這樣產生‘自我理想’，一切理想都在自我發展、自我訓練、自我節制……正如《周易》里的‘人文化成’。”b方東美：《方東美先生演講集》，第62頁。對儒家而言，要把常人變作士人，宋儒周濂溪起就主張“士希賢，賢希圣，圣希天”，以達到原始儒家“博厚配地，高明配天”的理想人格；道家也要從天人、至人、神人、圣人的過渡，抵達理想人格境界；佛家則要超凡入圣，悟入一真法界，再而做菩薩、阿羅漢、大菩薩乃至成佛。“這是‘一以貫之’的方法，在各種不同的道論，都是要把世界提升到理想的存在平面。”c同上書，第64頁。以上所論便是中國哲學的第三通性——“人格的超升”，它與“一以貫之”精神互為條件，亦是“道論”的必然結果和目的。

四、結語

方東美的“機體主義”尚不能說直接來自懷特海的《過程與實在》中的機體哲學，但中國哲學與機體哲學具備的親緣性，使機體哲學成為方東美可資借鑒的思想資源。懷特海是以現代科學成果來證成形上學，他的機體主義建立在理智論證的基礎上；方東美則反對科學唯物論，重返中國傳統文化尋找精神理論依據，用審美與藝術之境構建理論體系。在方東美而言，宇宙與人皆處于生生不已的狀態，人的精神生命與人的思想境界同宇宙全體相符相配，形成一個“廣大悉備之和諧”。不論儒家“天下之動貞乎一”、道家“抱一為天下式”、佛家“真如一體”都是“皆原于一”才能不離宗、不離真，這樣以天為宗、以德為本、以道為門才可以形成偉大的精神人格。一言以蔽之，“機體主義”的詮釋方式構成了中國哲學區別于西方哲學的特性，表現為儒道佛三家“生生”“大道”“真如”的本體論特質，在此基礎上發展為一以貫之的中國哲學之通性。

正如方東美所說：“哲學思想，自理論看，起于境的認識，自實踐看，起于情的蘊發。”a方東美：《科學哲學與人生》，北京：中華書局2013年版，第11頁。這同樣適用于他自身的思想進路，在時空上深入事理之了解，在事理上專注價值之估定從而形成了“機體主義”的認知范式。這種范式以宇宙生命之整體為中心，闡釋中國哲學精神之顯揚，闡明中國哲學“究天人之際，通古今之變”之通性。而“機體主義”認知范式得以成立，在于它還理論于歷史，還概念于語境，以“忠恕體物，道通為一”的整體思維方法以及體察萬物的中庸之道對中國文化傳統做出真正“同情的理解”。