整理楊祖陶先生遺著過程中的學術收獲a

舒遠招

2006年，楊祖陶先生在進入80歲時出版了根據格洛克納本翻譯的《精神哲學》首譯本，后又根據“理論著作版”20卷本改譯《精神哲學》，且在將近90歲高齡之際奮力撰寫《黑格爾〈精神哲學〉指要》。這種純粹高潔的學術情懷和“只要一息尚存就筆耕不輟”的工作態度感天動地，楊先生的精神永恒！令人痛心和遺憾的是，2017年1月22日，他剛剛完成約十萬字的初稿，還來不及修改就撒手人寰了。承蒙蕭靜寧師母信任，本人有幸承擔遺著的整理工作。面對凝結楊先生心血和生命的遺稿，我的心情是沉痛的，總有一種感動和思念在心頭浮現。唯愿先生在自由而永恒的精神世界中安息，也希望先生在天國能知曉遺著順利出版的消息。

整理楊先生的遺著是一個切身了解楊先生寫作方式和風格的機會，更是一個寶貴的學習機會。正是在整理遺著的過程中，我不僅有機會拜讀蕭靜寧師母提供的約十萬字的遺著打印稿，而且需要仔細地將這份遺稿與楊先生翻譯的《精神哲學》 （楊先生在寫作《指要》時，主要依據和引用的是他自己翻譯的、人民出版社2006年出版的中文首譯本）加以對照，個別有疑問的地方，還需要參閱《精神哲學》的德語原文。由于遺著對客觀精神哲學的解讀參照了《法哲學原理》，我因而不得不參閱《法哲學原理》 （遺著引用的是范揚、張企泰的合譯本，商務印書館1961年版）。除了《精神哲學》和《法哲學原理》，遺著還引用了黑格爾的《精神現象學》 《邏輯學》（《小邏輯》）《自然哲學》 《宗教哲學講演錄》 《哲學史講演錄》等多部著作，以及早期的一些有關精神哲學的論著。遺著與這些著作的相關性，也促使我閱讀這些著作中與遺著內容相關的部分。

關于具體的整理工作，我在《黑格爾〈精神哲學〉指要》的“整理附記”中已作了詳細說明，這里不再贅述。現在，我想談談在遺著整理過程中獲得的三個方面的學術收獲。

一、更深刻地認識到《精神哲學》在黑格爾哲學體系中的地位和特色

在整理楊先生的遺著之前，我早就知道黑格爾的《哲學全書》 （《哲學科學百科全書》的簡稱）的第三部分是《精神哲學》，也知道楊先生根據格洛克納版翻譯的首譯本在2006年就由人民出版社出版了，后來，他根據“理論著作版”《黑格爾著作集》 （20卷）的第10卷（莫爾登豪爾和米歇爾編輯的《哲學全書的第三部分精神哲學及附釋》）重新翻譯的譯本，也收錄于張世英先生主編、他任副主編的《黑格爾著作集》第10卷，并于2015年由人民出版社出版。但由于各種原因，我并沒有認真閱讀過楊先生的譯本，因而對黑格爾《精神哲學》這部著作的認識也很膚淺。在我的印象中，《精神哲學》只是黑格爾“精神哲學”的一個綱要，而黑格爾對精神哲學的更詳盡的闡釋，是在諸如《精神現象學》 《法哲學原理》和各種《講演錄》中展開的。我還以為，既然只是一個“綱要”，也就不可能包含鮮明的特色，不會包含原創性的內容。而中國學術界一直沒有出版《精神哲學》的中譯本，似乎也“印證”了這個觀念：黑格爾的這部著作并不很重要，因而不值得加以特別關 注。

然而，在將楊先生的遺稿與黑格爾的上述著作、尤其是《精神哲學》加以對照的過程中，我逐步認識到自己原先的一些想法是膚淺的。正如楊先生所言：精神哲學是黑格爾哲學體系中最難、也是最重要的組成部分，因為它的對象是人，是人的精神或具有精神的人，人的精神雖然以自然為直接前提，因而最終也以邏輯理念為最初的前提，但它作為邏輯理念和自然這兩個各有其片面性的東西的統一，卻是邏輯理念和自然的根據和真理，是它們所追求的目標的實現。“精神哲學的對象在黑格爾哲學中的這種地位，也就是它成為一門最高的哲學科學的根本原因。它的這種地位，加上上述精神的那種具體性，也就是它之所以是一門最高的、最困難的哲學學科的根據所在。”a楊祖陶：《黑格爾〈精神哲學〉指要》，舒遠招整理，北京：人民出版社2018年版，第3頁。

人們也許會認為，楊先生上面這段話僅僅提到了“精神哲學”在黑格爾哲學體系中的重要地位，還未必就是對《百科全書》中的《精神哲學》這部著作重要性的肯定。不過，在2006年《精神哲學》首譯本的譯者導言中，楊先生對“精神哲學”之重要性的闡釋，也就是對《精神哲學》這部著作之重要性的明確指認。他說：“黑格爾的精神哲學既是我們全面理解黑格爾哲學體系的不可缺失的重要環節，也是我們深入把握黑格爾有關歷史、美學、宗教、哲學等講演錄的綱，尤其是我們了解黑格爾主觀精神哲學的唯一專著。黑格爾精神哲學所蘊藏的無數‘珍寶’是人類哲學思維的共同財富，光彩奪目，永不減色。”a黑格爾：《精神哲學》，楊祖陶譯，北京：人民出版社2006年版，“譯者導言”第47—48頁。顯然，這段話中所說的“精神哲學”，其實就是指《百科全書》的第三部分《精神哲學》，即《精神哲學》中的“精神哲學”。正因為如此，楊先生才把“精神哲學”視為我們全面理解黑格爾哲學體系的不可缺失的重要環節，并視之為黑格爾有關歷史、美學、宗教和哲學等《講演錄》的“綱”。對《精神哲學》中的“精神哲學”的重要性的肯定，就是對《精神哲學》這部著作的重要性的肯定。

在上面這段闡述《精神哲學》在黑格爾哲學體系中的重要性的段落中，楊先生不僅指出了《精神哲學》構成黑格爾哲學體系的重要環節，而且特別指出了兩點：其一，《精神哲學》“是我們把握黑格爾有關歷史、美學、宗教、哲學等講演錄的綱”；其二，它“尤其是我們了解黑格爾主觀精神哲學的唯一專著”。通過認真閱讀和學習《精神哲學》 《法哲學原理》等著作，我逐步對以上兩點有了更深入的認識。

首先，作為整個“精神哲學”的“綱要”，《精神哲學》一書確實具有提綱挈領的作用，這尤其體現在對客觀精神和絕對精神的闡述上。

黑格爾在這兩個部分用筆不多，但確實以極為精練的語言，勾勒出了客觀精神和絕對精神運動的主要環節，從而構成了《法哲學原理》和有關歷史、美學、宗教、哲學等《講演錄》的“綱”。顯然，對于不能全面閱讀黑格爾哲學著作的讀者而言，通過閱讀《精神哲學》的這兩個部分來獲得對黑格爾客觀精神哲學和絕對精神哲學的大致了解，無疑是很有意義的。

不過，楊先生在《黑格爾〈精神哲學〉指要》中也告訴我們：盡管《精神哲學》中有關客觀精神和絕對精神的闡述與《法哲學原理》以及歷史、美學、宗教、哲學等《講演錄》中的闡釋大致對應，但《精神哲學》作為“綱要”依然有一些不同于這些著作之處，因而顯出自己的特色。如果拿《精神哲學》中的客觀精神哲學與《法哲學原理》相比，就會發現有一些標題的表達是有區別的。例如，在《法哲學原理》中，“抽象法”的第三個環節叫做“不法”，而在《精神哲學》中叫做“法與不法”；《法哲學原理》中關于道德的三個標題是“故意與責任”“意圖與福利”“善與良心”，《精神哲學》中相應的標題則是“故意”“意圖與福利”“善與惡”。其實，不只是標題有所不同，在內容上，《精神哲學》對客觀精神的一些闡述也富有特色，如對于康德所說的善或義務的內在矛盾的揭露，對世界歷史的深入探討等。同樣，盡管《精神哲學》對絕對精神的論述比較簡略，而關于藝術、宗教和哲學的《講演錄》則是對《精神哲學》相關內容的擴充和發揮，但正如楊先生所說，這并不意味著《精神哲學》中有關藝術、宗教和哲學的論述缺乏獨到的內容和特色。例如，《精神哲學》對哲學和宗教的關系作出了詳細論述，深入地闡明了哲學的概念思維方式與宗教的表象思維方式的區別；又如，它提出了關于哲學的三個“推論”，即從邏輯理念到自然再到精神、從自然到精神再到邏輯理念、從精神到邏輯理念再到自然的“推論”，由此表明黑格爾實際上把《哲學全書》所論述的三個東西（邏輯理念、自然、精神）都當作“推論”的中介，由此可以構成三個不同的“圓圈”。

其次，黑格爾《精神哲學》的最大特色是對主觀精神作了極為詳盡的闡述，以至于楊先生認定它是我們了解黑格爾主觀精神哲學的“唯一著作”。

對于楊先生的這一判斷，我一開始也沒有充分的認識，總覺得《精神現象學》等著作中可能也有對主觀精神的論述，但當我按照楊先生的提示對《精神哲學》和《精神現象學》加以比較時，發現《精神現象學》對主觀精神的論述極為簡略，而《精神哲學》則把對主觀精神的闡釋當作自己的重頭戲，以至于占去了全書將近四分之三的篇幅。可見，黑格爾確實是想在自己的《精神哲學》中，把原先在《精神現象學》中尚未詳細展開的內容詳加闡述。

在《精神哲學》2006年首譯本中，除緒論有32頁外，論述客觀精神和絕對精神的總共78頁，而論述主觀精神的則有280頁。在主觀精神哲學中，論述“靈魂”的“人類學”有171頁，占了全書將近一半篇幅，這說明黑格爾又把主觀精神哲學的重心放在人類學上。相對而言，論述“意識”的“精神現象學”所占篇幅較小，它大致是《精神現象學》有關意識、自我意識和理性的論述的簡寫和撮要。黑格爾對專門研究“精神”的“心理學”也很重視，其篇幅是“精神現象學”的一倍。按照楊先生的說法，黑格爾之所以重視心理學，是因為他對當時心理學的進展和現狀極不滿意，因此，他在《法哲學原理》中就表示希望自己將來有機會對心理學的問題“詳加闡述”。

正因為《精神哲學》的重頭戲是主觀精神哲學，所以，楊先生在《精神哲學》2006年首譯本的譯者導言中闡述黑格爾精神哲學的意義時，就特別強調了主觀精神哲學的意義。他指出，黑格爾把主觀精神哲學稱為“一般心理學”，也就是說，包括“人類學”“精神現象學”和“心理學”在內的主觀精神哲學不是對人的心理現象作經驗科學的研究和描述，而是作哲學的研究，黑格爾因而從實體和主體、思維和存在的對立統一的哲學高度來考察人的一切心理現象，但并不因此而忽視心理現象的生理基礎，而是十分的重視，甚至還談到要建立一門叫做“生理心理學”的學科。楊先生由此認定，黑格爾的這個廣義的、一般的“心理學說”“其實是亞里士多德的《論靈魂》等著作所開啟的心理學在近代發展的一個里程碑”a黑格爾：《精神哲學》，“譯者導言”第46頁。。另一方面，“從總體上看，現代西方心靈哲學幾乎涵蓋了黑格爾主觀精神學說的主要內容”b同上。。楊先生還特別指出：黑格爾把千里視、心靈感應等特異心理現象作為其主觀精神學說的研究對象，而對這類現象的哲學思考也是現代心靈哲學研究的“主要問題”之一。a楊先生雖然主要研究德國古典哲學，但他很關注現當代西方心靈哲學研究的最新進展。在其論述中，引用了高新民教授的《現代西方心靈哲學》 （武漢出版社1994年版）。

在閱讀《精神哲學》的過程中，我發現黑格爾在人類學中對“靈魂”問題的討論，確有許多值得我們關注的內容，這里僅舉幾個例子。

例一：黑格爾在一開始論述“自然靈魂”時，就談到了“自然的質”，他不僅論述了由太陽系行星運動所引起的氣候的差異、季節的變換和一日各時段的周轉及其對靈魂的影響和作用，而且談到了地理環境的不同所引起的人的種族、乃至同一種族的各民族的性格、心理素質的差異。黑格爾在此明確反對了種族主義，而且對西歐各民族的性格作了精彩的比較。不僅如此，他還看到靈魂的個體化會導致“個體的主體”的出現，即出現“個體靈魂”，由此探討了個體在天性、氣質和性格方面的差異。

例二：黑格爾在論述靈魂的自然變化時，還對“年齡的自然進程”作出了非常精彩的論述。所謂年齡的自然進程，是指從童年、青年、成年到老年的進程所引起的意識或心理狀態的變化。黑格爾認為在童年階段，人的心理是與外界環境相和諧的，意識尚未具有獨立性；在青年時期，人總是帶著理想展開生活，因而經常感到主觀理想和客觀環境的沖突；在成年時期，人的意識和心理達到成熟，因而能更好地適應外部環境；而到了老年階段，理想破滅，總是生活在對昔日生活的留戀和懷念中。后來，施蒂納受黑格爾的影響，在《唯一者及其所有物》一書的“舊約：人”的部分，在論述創世紀和人的生活時，和黑格爾一樣談到了兒童、青年、成年人和老年人的生活。對此，馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中還專門作出評點。

例三：在論述了“睡眠與覺醒”這種自然的變化之后，黑格爾花費了大量筆墨論述“感受” （die Empfindung），并發表了有關感受的許多精彩見解。在他看來，當靈魂進行感受時，它在自身內發現的是直接的、被給予的東西，但同時這個東西已沉入其普遍性之中，就是說，是一個其直接性被否定而從觀念上建立起來的東西。換言之，感受是精神在其無意識的和無理智的個體性中模糊活動的形式，在此形式中，一切規定性都還是直接的，按其內容來看還是未發展的，因而屬于精神的最特殊、最自然的特性。正因為如此，感受的內容還是受限制的，轉瞬即逝的。他指出，一切出現在精神的意識和理性中的東西都在感受中有其起源（他顯然吸收了感覺經驗論的思想因素），但由于感受是多變的，因此，他和康德一樣反對把感受當作道德原則的基礎。就是說，他反對把感受或者建立在感受基礎上的心情（Herz）當作用來辯護某個東西是宗教的、道德的、真的、正義的等形式。也正是在論述感受的這個部分時，他提出了建立“生理心理學” （eine psychischen Physiologie）的主張。他看到了人的各種感官對于心理活動的作用和意義，認為不能撇開各種感官來理解心理現象。他和近代許多認識理論家一樣，把感受分為“外部感受”和“內部感受”，認為前者的內容來源于外界事物，而后者則源于我們的內心活動。由此出發，他還進一步細致地區分了外部感受和內部感受的各種具體形式。

例四：在論述“感覺靈魂”時，具體而言，在論述“在其直接性中的感覺靈魂”時，黑格爾不僅論述了包括“自然地做夢”“母腹中的孩子”“個體對其守護神的關系”等“生命的形式上的主體性”，而且論述了“感覺靈魂的實在的主體性”。他不僅對“做夢”等心理現象給予了關注（這與后來弗洛伊德精神分析理論有相似之處），而且特別論述了靈魂的病態或疾病。在他看來，正如身體會生病一樣，靈魂也會發生疾病。靈魂的疾病與身體的疾病密切相關，且具有多種病態形式。他談到了夢游、強迫性暈厥、女性青春發育期、妊娠狀態等，甚至談到了“舞蹈病”，以及臨終狀態。黑格爾還研究了人們（如奧地利醫生梅斯梅爾）稱之為“動物磁力”的心靈狀態。當時，人們發現可以利用“動物磁力”來進行催眠，他對此發表了自己的看法，認為由“動物磁力”所引起的種種催眠狀態與自發產生的靈魂疾病沒有什么不同，它們不過是由催眠師以特殊的方式使被催眠者的靈魂生命中原本結合在一起的兩個方面達到彼此分離和破裂而造成的。黑格爾還詳細考察了靈魂疾病的各種形式，如所謂金屬占卜者和水占卜者的“特異功能”、出現在強迫性暈厥尤其是夢游中的幻覺、千里視之類的神奇預感或內觀、對他人心靈狀態和身體狀態的千里視、心靈附體等。黑格爾的這些研究，不僅與后來的精神分析學說有許多一致之處，而且也值得當代心理學給予關注，因為他不僅分析了各種心靈疾病，而且批評性地考察了心靈的各種“特異功能”。

例五：在論述“感覺靈魂”中的“自身感覺”時，黑格爾對靈魂的“瘋狂”狀態作出了詳細考察。他把瘋狂視為與身體密不可分的一種“精神病”，由此闡發了一系列關于瘋狂的深刻觀點。他認為，瘋狂并不意味著理性的完全喪失，但確實包含著心靈活動的沖突和錯亂。他還對瘋狂作出了詳細的分類：第一種類型或主導形式包括了癡呆、精神渙散和蠢態；第二種類型或形式就是真正的“傻”；第三種類型或形式就是“癲狂” （發瘋）。他還談到了瘋狂的治療，認為治療的方法包括物質和精神的，但要以精神的方法為主，而精神治療的關鍵是要把瘋子的殘余理性當作治療的基礎，因此治療者要盡量獲得瘋子的信任和尊重。這些論述，顯然與關注精神疾病的當代精神科學具有同樣的主題。

上述例子，都取自《精神哲學》中的“人類學”部分。由此可見，黑格爾的主觀精神哲學確實包含了極為豐富的、迄今仍未過時的精彩內容。在以“意識”為對象的、篇幅較小的“精神現象學”部分，黑格爾的論述盡管只是《精神現象學》有關意識、自我意識和理性的論述的簡寫和撮要，但也有其獨到之處。例如，《精神現象學》和《精神哲學》中都有關于自我意識的論述，而且其思想大致相同，但《精神哲學》對自我意識的論述更加簡明、清晰。在這里，黑格爾對自我意識概念作出了清楚的界定，指出自我意識作為意識的“真理”和“根據”，其表達式是“自我=自我”，意指抽象的自由，或純粹的觀念性。該表達式雖然只表達了抽象的自由，但宣告了絕對理性和自由的原則，因為理性和自由就在于我在同一個意識中擁有自我和世界。這個構成精神之原則的自我和客體的統一，最初只是以抽象的方式在直接的自我意識中存在著，而尚未被抽象的自我意識所認識。所以，抽象的自我意識總是把自己與意識對立起來。要克服自我意識的這種抽象性，自我意識就必須經歷欲望的自我意識、承認的自我意識和普遍的自我意識三個發展階段。黑格爾對“承認的自我意識”的論述十分精彩，他用極為明快的語言闡釋了《精神現象學》中有關自我意識的承認理論。同樣獨立的自我意識是如何為了爭取對方的承認而展開生死搏斗的，這種搏斗又如何以不平等的主奴關系的出現而告終，主奴關系最終又是如何辯證轉化的，在此轉化中奴隸對于主人的深入骨髓的恐懼和陶冶事物的勞動又起著何種作用，黑格爾的闡釋都十分精當。他還指出，通過上述辯證運動，自我意識終于相互承認對方為獨立自由的自我意識，而這就是普遍的自我意識。總之，《精神現象學》對自我意識的論述要比《精神哲學》中的論述遠為晦澀，我們完全可以參照《精神哲學》中的相關論述來重新審視《精神現象學》中的自我意識理論。

由于楊先生對《精神哲學》中的主觀精神哲學的解讀，重點落在“人類學”上面，因而他并未花更多的篇幅來講解以“精神”為對象的“心理學”，而是簡要地勾勒了這個“心理學”的要點。從楊先生的敘述來看，這個“心理學”的發展線索也十分清晰：首先是被叫做“理智”的理論精神，包含直觀、表象和思維三個階段；接著是實踐精神（意志），包括實踐的感覺、沖動和任意、幸福三個環節；最后是作為理論精神和實踐精神之統一的自由精神。在這里，黑格爾也表達了不少洞見。例如，一般認為理論精神（理智）不像實踐精神（意志）那樣主動，而他認為這只不過是表面現象。他說，理智誠然還是處在直接性中的精神，它首先“發現”一個給定的、現成的內容，但理智的任務卻在于使這個外來的客體失去其被給予的、個別的、偶然的形式，而將之建立為它自己的東西，使它成為主觀的、普遍的、必然的、理性的東西，從而表明自己是主動的或能動的。針對“理智是受限制的東西，而意志不受限制”的觀點，他指出：意志其實可以被宣布為更受限制的東西，因為它在不斷地同外部進行抵抗的物質、同現實之物的排他的個別性進行斗爭，同時還面對著他人的意志。他在論述“表象”時，把回想、想象力和記憶當作表象的三個環節，并且將想象力區分為再生的想象力、聯想的想象力和創造性的（生產性的）想象力三種類型。此外，他對“實踐的感覺”“任意和沖動”以及“幸福”的論述都很簡明，弄懂他的這些論述，有助于我們更好地理解他的倫理學或實踐哲學。

總之，包含“人類學”“精神現象學”和“心理學”在內的主觀精神哲學蘊含極為豐富的內容，也最能體現《精神哲學》的特色，其中含有無數有待我們深入挖掘和品味的珍寶。因此，我們絕不能簡單地以為《精神哲學》只是一個無足輕重的綱要，而應該在承認它是一個綱要的同時，還要像楊先生指出的那樣，將之視為我們了解黑格爾主觀精神哲學的“唯一著作”。

二、更準確地認識到黑格爾對康德倫理學尤其是道德思維方式的批評

近幾年來，我主持承擔了教育部人文社會科學重點研究基地重點項目《康德道義論重大理論與實踐問題研究——著眼于對康德道義論的各種批評》 （項目編號：13JJD720007）的研究，因而不得不關注康德的義務論倫理學在后世受到的各種批評，其中包括黑格爾的批評。在整理楊先生遺著的過程中，我也特別留意黑格爾對康德倫理學的批評，尤其是兩人在道德思維方式上的區別。

黑格爾對康德倫理學的批評，是從肯定康德倫理學的重要地位和獨特貢獻出發的。他在《小邏輯》中指出：康德在其實踐哲學中將他在理論哲學中否認了的東西——意志自由——證明為正確的，康德哲學的這個方面給康德哲學“獲得了巨大的好處”a黑格爾：《小邏輯》，梁志學譯，北京：人民出版社2002年版，第125頁。。康德的主要貢獻是批評了他那個時代盛行的道德哲學，即以人生幸福為目標的幸福論。由于幸福被理解為人的特殊偏好、愿望、需要等的滿足，這就把偶然的、特殊的東西當成了意志及其實現的原則。于是，康德就用“實踐理性”去對抗這種自身缺乏堅實立足點而為一切任性和情欲大開方便之門的幸福主義，從而說出了一個有普遍性的、對每個人都有約束力的意志規定的公設。這個“公設”就是康德倫理學的道德基本原則即無條件的“定言命令”：你要按照你能夠同時意愿它成為普遍法則的準則行動。康德宣稱理論理性（知性）只能認識現象，不能認識“自在之物”，但現在卻明確肯定實踐理性的積極的無限性，認為意志具有以普遍的方式，即以思維的方式自己規定自己的能力，而這不過就是對意志自由的肯定。

康德和黑格爾都是理性主義者，都是從理性的角度來理解道德原則并因而反對感覺（情感）主義的。康德認為幸福論或利己主義把道德原則建立在多變的感覺的基礎上是不可靠的，黑格爾完全贊同這一見解。他在《精神哲學》中論述“感受”（Empfindungen）時指出：雖然一切出現在精神的意識和理性中的東西都在感受中有其起源，但感受是精神在其無意識的、無理智的個體性中模糊活動的形式，其內容是有限的和轉瞬即逝的。屬于我們的意志、良心、性格等，要比感受和感受的全體（心）遠為堅強和穩固。他寫道：“說心首先必須是善良的，這當然是對的。然而感受和心并不是用以辯護某個東西是宗教的、道德的、真的、正義的等的形式，訴之于心和感受要么就只是說些毫無意義的東西，要么就反倒是些不是無可非議之談，這個道理本身是無需人提醒的。”a黑格爾：《精神哲學》，第98頁。他反對把多變的感受和心當作善、倫理和宗教的標準。在《法哲學原理》中，他也反對把主觀的滿足（個人幸福）當作人的行為的實質意圖，反對把客觀的目的（道德、善、正義）僅僅當作達到主觀滿足的工具，聲稱這是“一種惡毒而有害的主張”b黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館1961年版，第126頁。。

但是，黑格爾對康德倫理學并不完全滿意，而是對之展開了多方面的批評，其中最著名的批評，就是指責它是一種內容空洞的形式主義。他在《法哲學原理》中寫道：“著重指出純粹的不受制約的意志的自我規定，并把它作為義務的根源，這誠然很重要，又意志的認識——多虧通過康德哲學——只是通過它的無限自主的思想，才獲得鞏固的根據和出發點……這誠然也很真確，但是固執單純的道德觀點而不向倫理的概念過渡，就會把這種收獲貶低為空虛的形式主義，把道德科學貶低為關于為義務而盡義務的修辭或演講。”c同上書，第137頁。他認為，從康德的道德觀點出發，不可能形成內在的義務學說。我們可以從外面采入一些材料，借以達到特殊的義務，但從康德的無矛盾性的普遍形式要求，不可能過渡到特殊義務的具體規定；即使在考察行為的這種內容時，該原則也不包含決定該內容是不是義務的標準。而一切不法的和不道德的行為，反倒可以通過這種辦法得到辯解——它們可以通過康德提出的無矛盾性測試。總之，如果應該為義務而不是為某種內容而盡義務，這在黑格爾看來就只是一種形式上的、抽象的同一，它排斥了一切具體內容。

黑格爾不僅明確指責康德的倫理學是一種形式主義，而且揭示了康德倫理學的內在矛盾。例如，他在《精神現象學》中論述“對其自身具有確定性的精神” （道德）時，就把康德倫理學作為包含一系列內在矛盾的“道德世界觀” （die moralische Weltanschauung）加以批評。他認為，在康德的道德世界觀中，自我意識僅僅接受義務的約束，把義務當作自己的絕對本質，但在自我意識之外，卻又存在一個獨立于它的自然，這個自然按照其自身固有的規律運動。這就是說，道德世界觀是由道德的自在自為存在與自然的自在自為存在的關系構成的，它一方面假定自然與道德彼此獨立和互不相干，另一方面又假定具有這樣的意識，它知道只有義務具有本質性而自然全無獨立性和本質性。“道德世界觀”包含道德與自然這兩個環節的發展，而這兩個環節又處于上述完全矛盾的假定的關系中。

黑格爾還指出，康德首先假定了把義務當作絕對本質的能動的道德意識，而這個道德意識卻知道義務的履行并不一定能帶來幸福，即感性欲望的滿足或享受，也就是說，德行與幸福很可能并不一致，由此出現有德之人不能享福而無德之人享受幸福的不合理的情況。此時，道德意識要求不考慮履行義務是否會帶來幸福，而只要求出于義務而履行義務。但盡管道德意識強調在履行義務時要全然放棄對于幸福的考慮，卻并不真的就完全放棄了幸福。在至善論中，康德提出配享幸福的人理當享受幸福，認為只有德福相稱才是圓滿意義上的至善，由此便設定了道德與幸福之間的和諧。當道德意識設定了道德與幸福的和諧后，原先被排斥于道德意向之外的幸福，現在又被重新接納進道德意向之中了。

整理楊先生遺著的過程中，我有意識地將《精神哲學》中有關康德倫理學包含內在矛盾的論述與《精神現象學》的上述論述加以對照，結果發現：黑格爾在《精神哲學》中的論述更加簡潔。具體而言，黑格爾在論述善與惡的關系時，集中揭露了康德義務論的多重矛盾。

首先，各種特殊的善或義務彼此沖突。黑格爾認為，康德對善的規定是模糊的，由此出現了多種多樣的、彼此對立和沖突的善和義務。但由于它們都是善，因而又“應該”彼此和諧一致。它們每一個都是特殊的，但作為善和義務本身卻是絕對的。顯然，黑格爾根據善的具體內容看到了善的內在沖突，并且認為各種具體的善的相互沖突最終需要統一在絕對的善之中。由此出發，他試圖憑借主體的“辯證法”來解決義務的彼此沖突問題。

其次，特殊的善與普遍的善不相一致。每個獨特的主體都在追求自己的特殊利益或福利，并將之當作自己的本質目的和義務，但在普遍的善或目的中，這些特殊的利益或福利就不應該是關鍵因素。在康德那里，特殊的善與普遍的善之間的和諧一致僅僅是偶然的，但它們卻“應該”和諧一 致。

再次，是善與惡相互對立。每個具有特殊利益的主體都有可能使普遍的善成為對自己而言是特殊的東西，并因此使之成為一種“假象”。如此一來，該主體就可能把普遍的善作為達到自己特殊利益的工具，或者為了達到自己的特殊利益而犧牲普遍的善，由此陷入惡，這就造成了善與惡的對 立。

最后，主觀目的與客觀世界不相和諧。在康德的義務論中，除上述各種矛盾和沖突外，外部客觀性（客觀世界）也構成了與意志的內在決定相對立的另一個極端。因此，不僅這個外部世界是否與主觀目的相一致，即善是否在這個世界里得到實現，惡是否在它里面無效，統統是偶然的，而且主體是否在這個世界里找到自己的福利，即善的主體是否在它里面成為幸福的，惡的主體是否成為不幸的，也同樣是偶然的。康德又主張：世界“應該”讓善行在它里面得到實現，并滿足善的主體的特殊利益；對惡的主體則不僅不給予滿足，反而“應該”使惡消滅。

可見，自為存在著的意志對“善”的特殊性的規定活動所引起的深刻矛盾體現在多個方面。對康德而言，善或義務始終只表現為一種“應該”，而無法顧及它在客觀現實中的具體實現；而對黑格爾而言，這些矛盾沖突是客觀存在的，因此不能站在單純主觀主義的立場上左沖右突，而是要在一種倫理的立場上實現主觀與客觀的統一。

正是在這里，體現了康德的道德思維方式與黑格爾的倫理思維方式的巨大區別。在黑格爾看來，要解決康德倫理學中的上述內在矛盾，就需要把康德的“抽象知性”的思維方式轉換為思辨的理性思維。黑格爾在批評康德理論哲學時曾指出：盡管康德的理論哲學在一定的意義上超出了近代形而上學的知性思維方式，但它最終依然停留在主觀認識與客觀對象、現象與自在之物的割裂之上，因此，康德最終也只是停留在知性思維的層次上，而未進展到把矛盾當作客觀事物的本質這一思辨的理性思維上。因此，他對康德理論哲學的超越，就是要突破康德批判哲學的上述局限，運用思辨理性來實現主觀與客觀、現象與自在之物、有限與無限之間全面而徹底的統一。同樣，黑格爾對康德倫理學的批判也是從批判康德的抽象知性（理智）思維方式入手的，他認為，如果堅持抽象的知性思維方式，就會要么陷入一種空洞的形式主義，要么陷入一系列的自相矛盾，因此，必須用更高級的思辨的理性思維來取代康德的抽象的知性思維，以便真正揚棄康德倫理學的一系列內在矛盾。

那么，黑格爾所主張的理性的思辨思維是怎樣的？它與抽象的知性思維有何區別？對此問題，黑格爾在《小邏輯》中的“邏輯學的進一步規定和劃分”部分曾有清楚的回答。在他看來，邏輯的東西就形式而言有三個方面：一是抽象的或知性的方面；二是辯證的或否定性理性的方面；三是思辨的或肯定性理性的方面。這三個方面并不構成邏輯學的三個部分，而是每個邏輯上實在的東西的一些環節，即每個概念所包含的不同環節。a黑格爾：《邏輯學》 （《哲學全書》第一部分），梁志學譯，北京：人民出版社2002年版，第151—152頁。知性思維停留在各個固定的規定和它們彼此的差別上，在它看來，這樣一種有局限的抽象的東西是自為地持續存在的和現實存在的；辯證的環節是這些有限規定的自我揚棄，是它們向自己的對立面的轉化；思辨的思維“則把握了各個對立的規定的統一，把握了包含在它們的分解與過渡中的肯定東西”b同上書，第160頁。。可見，所謂思辨的理性思維，實質上就是正視和承認矛盾的客觀存在的思維。

當我將《法哲學原理》與《精神哲學》加以對照時，發現黑格爾對于道德（die Moralit?t）的闡釋非常清楚地體現出了對康德的抽象知性思維方式的超越。

例如，在“故意和責任”部分，黑格爾主張把行為與行為的后果統一起來，反對將兩者割裂開來的“抽象知性”。他說：“論行為而不問其后果這樣一個原則以及另一個原則，即應按其后果來論行為并把后果當作什么是正義的和善的一種標準，兩者都屬于抽象理智。”a黑格爾：《法哲學原理》，第120頁。Verstand，一般譯為“知性”，這里被譯為“理智”。只問行為本身而不計后果，這是康德的觀點，因為定言命令所要求的，就是要把行為本身當作目的，而完全不考慮行為會導致怎樣的后果；而以行為后果來決定行為價值的主張，正是康德明確反對的后果論（幸福論、功利論）。黑格爾從思辨的理性思維出發，反對將行為本身與行為后果割裂開 來。

又如，在論證了行為與其后果的思辨的統一之后，黑格爾在“意圖和福利”部分繼續論證了行為與其動機（意圖、目的）的統一。在行為與其動機的關系問題上，一些人認為行為的價值就在行為本身，根本無需考慮行為的內在動機，而康德從“唯動機論”出發，認為行為的道德價值完全由行為的內在動機決定。黑格爾主張將兩者思辨地結合起來，反對在兩者之間制造鴻溝。他寫道：“近人特別對行為常常追問動機。以前人們只不過問，這人是否正直的人？他是否在盡他的義務？今天人們卻要深入到他的內心，而且同時假定著在行為的客觀方面和內在方面——主觀動機——之間隔著一條鴻溝……所以更高的觀點在于在行為中求得滿足，而不停留于人的自我意識和行為的客觀性之間的鴻溝上，不過這種鴻溝的看法，無論在世界史中或個人的歷史中都有它的一個時期的。”b同上書，第124頁。可見，他反對片面割裂客觀行為與主觀動機的做法。

再如，黑格爾在“意圖和福利”部分進一步論證行為動機的兩個方面即主觀動機（實現福利、幸福）與客觀動機（實現善、自由、正義等）的統一：一方面，就主觀動機而言，每個人都希求滿足自己的欲望和熱情；另一方面，善和正義也是行為的一種內容，并構成行為的客觀動機，這種內容不是純粹自然的，而是由個人的合理性所設定的，“以我的自由為我的意識的內容，這就是我的自由本身的純規定”c同上。。黑格爾還從自由的角度對這兩個方面作出了規定。他說，主觀的、形式的自由就存在于自然的主觀定在中，即在需要、傾向、熱情、私見、幻想等中具有較為確定的內容，而這種內容的滿足就構成福利或幸福。由于幸福的種種規定是現有的，故它們不是自由的真實規定。自由只有在自身目的中，即在善中，才對它自己來說是真實的。但他提出了這樣一個問題：人是否有權給自己設定未經自由選擇而僅僅根據主體是生物這一事實的目的？他回答道：“但是人是生物這一事實并不是偶然的，而是合乎理性的，這樣說來，人有權把他的需要作為他的目的。”d同上書，第126頁。這表明，他是把人的合理需要當作一種權利來加以維護的。黑格爾在此明確批評了抽象知性（理智）把行為的客觀目的（善、自由、正義）與主觀目的（福利、幸福）割裂開來的做法。他說：“由于個人自己的主觀滿足……也包括在達成有絕對價值的目的之內，所以要求僅僅有絕對價值的目的表現為被希求或被達到的東西，以及認為客觀目的和主觀目的在人們希求中是相互排斥的這種見解，兩者都是抽象理智所作的空洞主張。”a黑格爾：《法哲學原理》，第126頁。

在《法哲學原理》的“善和良心”一節中，黑格爾對善的界定最為集中而鮮明地體現了他的思辨理性思維。對他來說，善不再像在康德所說的那樣僅僅是抽象形式的道德法則所指向的對象，而是普遍的意志概念與特殊意志相統一的理念。在這個統一中，抽象法、福利、認識的主觀性和外部定在的偶然性，都作為獨立自主的東西被揚棄了，但它們本質上仍然同時在其中得以保持。所以，善就是實現了的自由，是世界的絕對的最終目的。黑格爾所說的這個“善”，相當于康德在上帝公設之下所說的“至善”。他還進而指出：“善不是某種抽象法的東西，而是某種其實質和福利所構成的、內容充實的東西。”b同上書，第132頁。福利沒有法就不是善，同樣，法沒有福利也不是善。于是，善就被黑格爾規定為“合法的福利”，康德的單純形式的道德法則就容納了福利或幸福這個感性的內容，康德義務論與幸福論各自的片面性，也就被揚棄了。

總之，在黑格爾看來，康德所謂的“純粹實踐理性”依然是一種“抽象知性”，而他對康德倫理學的超越，說到底是他的思辨的理性思維對康德抽象的知性思維的超越。通過思維方式的這種提升，黑格爾把康德所固執堅持的一些規定性與其相關的對立面思辨地統一了起來，從而實現了由康德片面的道德世界觀向更高的倫理世界觀的過渡。

三、認識到了黑格爾的直觀思想對費爾巴哈直觀理論具有直接影響

在整理楊先生遺著的過程中，我還驚喜地發現：盡管黑格爾在《哲學史講演錄》中曾把自己的哲學與謝林哲學的根本區別，歸結為從“概念”出發來界定“絕對”（das Absolute）和從“直觀”出發來界定“絕對”的區別（黑格爾把“絕對”定義為“概念”，而謝林將之定義為“理智直觀”，并將“藝術直觀”視為“理智直觀”的最高形式），但黑格爾其實也有自己的直觀理論，而且他對直觀的理解還與謝林的理解有相似之處。

黑格爾是在主觀精神哲學的心理學部分論述“理論精神” （理智）時，提出類似于謝林“理智直觀”的直觀概念的。他把此處所說的直觀與通常的感性直觀相區別，認為這是具有理性內容的、結合各種規定為一個整體的直觀。換言之，這里的直觀不是通常意義上的“感性直觀”，而是類似于謝林所說的“理智直觀”，它“濃縮”了“我們關于外部自然、法、倫理和宗教內容的一切表象、思想和概念”a黑格爾：《精神哲學》，第256頁。于自身之中。黑格爾說，這種直觀“是一種為理性的確實性所充滿的意識，這種意識的對象具有這樣的規定：它是一個理性的東西，因而不是一個割裂為好些方面的個別東西，而是一個總體、一個諸規定的充實的集合體。早先謝林就是在這種意義上談到過智性的直觀。沒有精神的直觀只是感性的、仍然外在于對象的意識。相反地，充滿精神的直觀把握住對象的純真的實體”b同上書，第262頁。。黑格爾在此明確提出了類似于謝林的“理智直觀”或“智性直觀”的直觀，它就是“充滿精神的直觀”。這種直觀所把握到的，是對象的“純真的實體”或“真正的本質” （德文Wesen一詞既有“獨立存在的實體”之意，也有“本質”的含義）。

我同時發現，費爾巴哈在《未來哲學原理》中，曾關注到黑格爾在這里所說的“充滿精神的直觀”。例如，他在第48節中探討“感性直觀”與“思維”之間的關系時指出：“由此可見，既然只有為思維所規定的，才是真正的直觀；反過來說，也只有為直觀所擴大所啟發的思維，才是真實的現實界的思維。”c《費爾巴哈哲學著作選集》 （上卷），榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館1984年版，第179頁。在這里，費爾巴哈著重論述的是后一個方面，即真正的思維是離不開直觀的，它需要由直觀加以擴大和啟發，但他畢竟也承認：只有為思維所規定的直觀才是真正的直觀。而這個“為思維所規定的直觀”，其實就是黑格爾所說的“充滿精神的直觀”。

進一步看，費爾巴哈所說的“感性直觀”其實已經內在地包含了謝林和黑格爾所說的“理智直觀”或“智性直觀”，也就是說，我們必須從廣義上來理解他的“感性直觀”概念。在《未來哲學原理》第38節中，他談到了可以直觀到“真實的、神圣的實體（本質）”d同上書，第171頁。的藝術官能，并將之視為一種感性的官能。在第40節中，他又談到了以“神圣的實體（本質）”為對象的宗教直觀，認為基督教的本質——最高的、神圣的實體，官能，“乃是感性直觀”e同上。。可見，他實際上把指向“真正的、神圣的實體（本質）”的藝術直觀和宗教直觀，都歸結為“感性的直觀”。

在第41節中，費爾巴哈提出感官的對象不只是“外在事物”，也包括“自我”本身。他還指出：“一切對象都可以通過感覺而認識，即使不能直接認識，也能間接認識，即使不能用平凡的、粗糙的感覺認識，也能用有訓練的感覺認識，即使不能用解剖學家或化學家的眼睛認識，也能用哲學家的眼睛認識。”f同上書，第173頁。在這里，費爾巴哈把“感性直觀”劃分為三個層次：一是普通的、平凡的感性直觀，它直觀近在眼前的東西；二是借“解剖學家或化學家的眼睛”所進行的“自然科學的直觀”；三是用“哲學家的眼睛”進行的直觀，它要比“自然科學的直觀”更高級，能夠直觀到事物的真正的本質。關于費爾巴哈的這一區分，馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中曾經從“自然科學的直觀”出發加以考察，他們把這個“自然科學的直觀”叫做“二重性的直觀”，很顯然是因為“自然科學的直觀”恰好介于“普通的、平凡的直觀”與“高級的哲學直觀”之間，并具有二重性。

馬克思恩格斯寫道：“費爾巴哈對感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對這一世界的‘單純的直觀’，另一方面僅僅局限于單純的感覺……在前一種情況下，在對感性世界的直觀中，他不可避免地碰到與他的意識相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧。為了排除這些東西，他不得不求助于某種二重性的直觀，這種直觀介于僅僅看到‘眼前’的普通直觀和看出事物的‘真正本質’的高級的哲學直觀之間。”a《馬克思恩格斯選集》 （第一卷），北京：人民出版社2012年版，第155頁。從費爾巴哈《未來哲學原理》第42節的論述來看，他之所以求助于“自然科學的直觀”，是為了解決“本質和現象之間、原因和結果之間、實體和屬性之間、必然和偶然之間、思辨和經驗之間的差別”b《費爾巴哈哲學著作選集》 （上卷），第173頁。。

對于上面這段話中所提到的“高級的哲學直觀”，過去學術界一般認為是費爾巴哈的觀點和方法，但近年來，一些學者認為這里所說的“高級的哲學直觀”是馬克思恩格斯的哲學方法，費爾巴哈至多只提出了高于普通直觀的“二重性的直觀”。人們或者把馬克思恩格斯的“高級的哲學直觀”理解為“對于工商業作為人的歷史實踐活動及其力量的直觀”，即對人的本質化過程的直接領會——它不僅僅是“看”和“直觀”，而且要求“做”和“行”；c參見鄒詩鵬：《何謂馬克思“高級的哲學直觀”》，載《復旦學報（社會科學版）》2006年第5期。或者理解為“被鑲嵌在感性活動中的看到事物之真實面目的直觀”d參見鄭爭文：《馬克思恩格斯的“看出事物本質的高級的哲學直觀”與現象學的本質直觀之比較》，載復旦大學當代國外馬克思主義研究中心主辦：《當代國外馬克思主義評論》，北京：人民出版社2015年版。。這種觀點是與《未來哲學原理》中的原文相矛盾的，因而是不能成立的。事實上，在《德意志意識形態》中，馬克思、恩格斯不僅批評費爾巴哈求助于“自然科學的直觀”即“二重性的直觀”，而且就像批評費爾巴哈求助于“類的平等化”一樣，明確批評費爾巴哈求助于“高級的哲學直觀”。他們寫道：“……可見，他從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動，因而比方說，當他看到的是大批患瘰疬病的、積勞成疾和患肺癆的窮苦人而不是健康人的時候，他便不得不求助于‘最高的直觀’和‘類的平等化’。”e《馬克思恩格斯選集》 （第一卷），第157—158頁。此譯文中的“最高的直觀”是“高級的直觀”的誤譯，其實就是指前面提到的“高級的哲學直觀”。

關于馬克思如何站在實踐唯物主義的立場上批評費爾巴哈的直觀主義，鄒詩鵬和鄭爭文的觀點為什么不能成立，本人在即將發表于《中國社會科學評價》的《“高級的哲學直觀”是馬克思恩格斯的哲學方法嗎？——與鄒詩鵬教授、鄭爭文副教授商榷》一文中展開探討，這里就不再贅述了。我想強調指出：費爾巴哈所說的“感性直觀”業已包含了謝林所說的“理智直觀”或“智性直觀”，也包括了謝林所說的“藝術直觀”和“宗教直觀”，當然也包含了黑格爾在《精神哲學》中所說的“充滿精神的直觀”，這些以事物的“真正本質”為對象的直觀，就是費爾巴哈所說的“高級的哲學直觀”，因此，不能將費爾巴哈的“高級的哲學直觀”誤解為馬克思和恩格斯的哲學觀點或方法。

在整理楊先生遺著的過程中，我的學術收獲當然不僅限于以上三個方面，但僅僅通過以上陳述，人們就會清楚地看出我的收獲是巨大的。這一整理工作不僅使我更好地了解到楊先生的翻譯風格，而且使我更深入地把握了《精神哲學》的內容；不僅使我更好地理解了《精神哲學》在黑格爾哲學體系中的重要地位和特色，理解它與黑格爾其他著作的異同，而且使我更好地認識到康德倫理學與黑格爾倫理學的關系，以及黑格爾的直觀理論與謝林和費爾巴哈的直觀理論的關系。