評洪謙對馮友蘭形而上學方法論的批評

雙修海 尹維坤

關鍵字：馮友蘭；形而上學；正的方法；負的方法；洪謙

馮友蘭（1895—1990）的形而上學思想主要在其《新理學》 （1939年）中得到表達。1943年，馮友蘭又在《哲學評論》上發表一篇重要文章，題為《新理學在哲學中之地位及其方法》。該文內容后被修正擴充，形成他的“貞元六書”中的“二書”，即《新原道》 （1945年）和《新知言》 （1946年）。其中，《新知言》即是專門討論形而上學方法論的。從《新理學》到《新知言》，馮友蘭形而上學的方法論逐漸清晰化、系統化。馮友蘭認為，形而上學的方法是“正的方法”與“負的方法”的結合。然而，馮友蘭的形而上學及其方法論受到維也納學派唯一的中國成員洪謙（1909—1992）的批評。在洪謙的批評基礎上，還有學者提出升級版的批評。本文首先介紹馮友蘭的形而上學方法論，其次梳理洪謙的主要批評及馮友蘭可能的回應，最后對洪謙的批評及其升級版的批評給以分析和評價。

一、“正的方法”與“負的方法”

要了解馮友蘭形而上學的方法是什么，或許首先應當了解他如何理解哲學或形而上學。馮友蘭說道：“哲學乃自純思之觀點，對于經驗作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者。哲學有靠人之思與辯。”a馮友蘭：《新理學》，載《三松堂全集》 （第四卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第6頁。這里的“思”就是指“對于經驗作理智底分析、總括及解釋”，而“辯”是指把由“思”得到的道理以命題的形式說出，即“以名言說出”。

從馮友蘭對哲學的定義可以看出：一方面，哲學的“出發點”是“經驗”；另一方面，哲學對“經驗”的“分析、總括及解釋”是“理智的”。所謂“理智的”即指“形式的”或“沒有內容的”，因而可以說，哲學是不切實際、不管事實的。不過，說哲學不切實際、不管事實，這僅僅是從哲學本身來看的。如果從得到一種哲學的程序來看，我們仍需以“經驗”中的“實際事物”為出發點。按照馮友蘭的說法，這一獲得哲學的程序，即“哲學始于分析、解釋經驗，換言之，即分析、解釋經驗中之實際底事物。由分析實際底事物而知實際。由知實際而知真際”b同上書，第11頁。。

從“實際的事物”到“實際”，再由“實際”到“真際”，這一獲得哲學的程序，我們可以舉例來說明。如果“這是方的”不是一句空話，而是有意義的一句話，那么其中的“這”一定指一個實際的事物。因此，這句話是對實際的事物有所肯定的一句話。此“實際的事物”即哲學的出發點。說“這是方的”就是說，“這”屬于“方”事物的類。由此，我們就可以思及所有具有“方”這一特性的事物；也就是說，可以思及所有在“方”事物的類中的事物。于是，我們可以對所有在“方”事物的類中的事物做出一種肯定，例如“所有方的事物都有四個角”。這個肯定是對“實際”的肯定。如果我們進一步離開一切“方”的事物，而只思及方的事物之所以為方的事物者，我們依然可以做出許多肯定，例如“方有四個角”或“方是四角的”。當我們做出這一肯定時，我們并不管事實上有沒有“方”事物的存在。換句話說，這個肯定不是針對“實際”而是針對“真際”的。

不難發現，馮友蘭的“實際的事物”“實際”和“真際”之間有如下關系：“實際事物”蘊涵“實際”，“實際”蘊涵“真際”。這里的“蘊涵”就是指邏輯常項“如果……則……”。因此，我們可以說，如果有“實際事物”，則一定有“實際”；如果有“實際”，則一定有“真際”。但反過來說則不成立，因為有“實際”不必有某一“實際事物”，而有“真際”也不必有“實際”。a參見馮友蘭：《新理學》，載《三松堂全集》 （第四卷），第21頁。這意味著，我們可以離開“實際”而單獨對“真際”作形式的肯定。這一肯定是邏輯的而非經驗的。以上所說的“方有四個角”即是這樣的肯定。

總之，形而上學的方法是“純思”，即“對于經驗作理智底分析、總括及解釋”。這就是馮友蘭在《新理學》中所主要使用的一種方法，即“正的方法”。“正的方法”也被稱為“邏輯分析的方法”。然而，《新理學》寫成之后，馮友蘭對什么是形而上學的方法問題有了一些新的思考。在《中國哲學簡史》中，馮友蘭談道：“我在《新理學》中用的方法完全是分析的方法（即‘正的方法’或‘邏輯分析的方法’——引注）。可是寫了這部書（指《中國哲學簡史》——引注）以后，我開始認識到負的方法也重要……哲學，特別是形上學，是一門這樣的知識，在其發展中，最終成為‘不知之知’。如果的確如此，就非用負的方法不可。”b馮友蘭：《中國哲學簡史》，載《三松堂全集》 （第六卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第283頁。在《新理學在哲學中之地位及其方法》和《新知言》中，馮友蘭明確指出，真正的形而上學的方法有兩種，即“正的方法”和“負的方 法”。

何謂“負的方法”？“正的方法”和“負的方法”如何結合？對此，馮友蘭用“烘云托月”的畫法加以說明。畫家為了畫月亮，有時并不直接畫月，而是通過畫云來間接地畫月；畫云彩相當于正的方法，云彩中間留下那個表示月亮的空白相當于負的方法。這可以說叫“不畫之畫”，不畫之畫也是一種畫。同樣，用負的方法或直覺主義的方法講形而上學，是講形而上學不能講。這是“不講之講”，而不講之講也是一種講。馮友蘭說道：“形上學是一種學，學是講出底義理，而直覺則不是講出底義理。用直覺主義講形上學者，可以說是講其所不講。但講其所不講亦是講。此講是形上學。……亦可說：正底方法是從正面講形上學，負底方法是從側面講形上學。”c馮友蘭：《新理學在哲學中之地位及其方法》，載《三松堂全集》 （第十一卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第496—497頁。

我們看到，“正的方法”與“負的方法”的性質是很不一樣的，一個主張對形而上學說些什么，一個主張對形而上學保持靜默。問題在于，把這兩種方法同時用于形而上學的建構，是否會使理論出現矛盾或不一致？對此，馮友蘭給出否定回答。他談道：“正的方法與負的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個完全的形上學系統，應當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的最后頂點。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學的實質的清晰思想。”d馮友蘭：《中國哲學簡史》，載《三松堂全集》 （第六卷），第288頁。馮友蘭把“正的方法”與“負的方法”結合起來的努力可從他對新理學的四組命題及其對應的四個觀念的闡釋中看 出。

馮友蘭新理學的四組主要命題分別是：a參見馮友蘭：《新知言》，載《三松堂全集》 （第五卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第194—201頁。（1）凡事物必都是什么事物。是什么事物，必都是某種事物。某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用中國舊日哲學家的話說：“有物必有則。” （2）事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所以能存在者。借用中國舊日哲學家的話說：“有理必有氣。” （3）存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其氣實現某理或某某理的流行。“總所有底流行，謂之道體。一切流行涵蘊動。一切流行所涵蘊底動，謂之乾元。”借用中國舊日哲學家的話說：“無極而太極。”又曰：“乾道變化，各正性命。” （4）“總一切底有，謂之大全，大全就是一切底有。”借用中國舊日哲學家的話說：“一即一切，一切即一。”

以上四組命題都是“對于經驗作理智底分析、總括及解釋”，“又以名言說出”而得到的分析命題，即馮友蘭所說的形而上學命題。由這四組基本命題可以推出四個觀念，即“理”“氣”“道體”和“大全”。這就是用“正的方法”講形而上學。但是，由這四組命題推出的四個觀念并不都與其“擬代表者”完全相當。馮友蘭指出：“在其所提出底四個觀念中，有三個于其所擬代表者，不完全相當，其中有三個所擬代表者，是不可思議，不可言說底。這就是說，是不可以觀念代表底。”b馮友蘭：《新知言》，載《三松堂全集》 （第五卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第201頁。這三個“不可以觀念代表底”觀念，即“氣”“道體”和“大全”。在馮友蘭看來，三者雖都在人們的思議言說之中，但又似乎超出人們的思議言說之外，因而成為不可思議言說的東西。這就是說，它們既可說又不可說。既然有不可思議言說的方面，那就需要用形而上學的“負的方法”來講。可見，馮友蘭形而上學的方法是“正的方法”與“負的方法”的結合。

二、洪謙對馮友蘭方法論的批評

前面提到，馮友蘭形而上學的方法是“正的方法”與“負的方法”的結合，其中“正的方法”即“邏輯分析的方法”。用邏輯分析的方法講形而上學，這是馮友蘭與西方維也納學派的一個重要不同之處，因為后者恰恰要通過邏輯分析拒斥形而上學。于是，馮友蘭的這一做法遭到洪謙堅決的反對。洪謙專門寫了《論〈新理學〉的哲學方法》一文，對馮友蘭形而上學的方法論提出尖銳批評。

維也納學派認為，邏輯分析的對象是概念和命題。如何對概念和命題進行邏輯分析呢？首先要對命題加以區分，即區分分析命題和綜合命題。分析命題對于事實無所肯定，其真只從形式上即可斷定，例如“黑貓是黑的”；相反，綜合命題對于事實有所肯定，其真依賴于事實的證實，例如“太陽每天東升西落”。邏輯學、數學命題屬于前者，科學命題屬于后者。由于傳統形而上學命題都是綜合命題，但又不具有可證實性，因而是些沒有意義的“似是而非”的命題。由這樣的命題構成的傳統形而上學理應被取消。

馮友蘭接受了維也納學派通過邏輯分析取消傳統形而上學的立場，但他并不主張通過邏輯分析可以取消一切形而上學，至少他的新理學的形而上學并不在取消之列。在洪謙看來，馮友蘭之所以認為自己的形而上學沒有這種風險，是因為他對維也納學派的取消形而上學的“標準”作了錯誤的理解，即認為：按照維也納學派的觀點，判斷一種形而上學是否應該被取消的標準在于，這種形而上學是以“對經驗作形式的解釋”的分析命題為基礎，還是以“對經驗作積極的肯定”的綜合命題為基礎？如果是后者，則應該被取消，傳統形而上學便屬于此例；如果是前者，則不應該被取消，馮友蘭自己的形而上學便屬于此例。但洪謙認為，這一標準并非維也納學派所承認的。

洪謙明確指出：“某種形而上學之能被‘取消’或不能被‘取消’，與某種形而上學之以某種命題為根據毫不相關。某個形而上學家視他的形而上學是否為一種關于實際的知識理論體系，才是其唯一的標準。”a洪謙：《論〈新理學〉的哲學方法》，載洪謙：《維也納學派哲學》，北京：商務印書館1989年版，第183頁。簡單地說，一種形而上學，只要它不聲稱自己表達的命題是知識，它就可以避免被“取消”；反之，則應該被“取消”。但是，如果形而上學不是知識，那它還有什么用處呢？洪謙的回答是，維也納學派所謂“取消”，主要是否認形而上學作為關于實際的知識理論體系，但并不否認其在哲學中的其他用處。例如，在人生哲學方面，形而上學是有重要意義的。

順著上面的思路，洪謙對馮友蘭的形而上學提出兩點批評：其一，按照新的標準，即“形而上學家視他的形而上學是否為一種關于實際的知識理論體系”這一標準，馮友蘭的形而上學恰好有被取消的風險。因為馮友蘭曾明確聲稱，形而上學是與邏輯數學、科學、歷史并列的四種知識之一。b參見馮友蘭：《新理學在哲學中之地位及其方法》，載《三松堂全集》 （第十一卷），第500頁。其二，馮友蘭的形而上學不僅對知識無所貢獻，而且即使在知識之外，即在提高人的精神境界的人生哲學方面，也是貢獻寥寥的，甚至不如傳統形而上學。

馮友蘭認為，盡管運用邏輯分析方法可以取消傳統形而上學，但無法取消他自己的形而上學，因為構成后一種形而上學的命題不是綜合命題而是分析命題。但是這樣的分析命題又不同于數學、邏輯學那樣的分析命題。不難發現，馮友蘭的分析命題有兩種，一種是數學、邏輯學命題，另一種是形而上學命題。二者的區別在于，形而上學命題涉及“事實”，而數學、邏輯學命題不涉及“事實”。當然，科學命題同樣涉及事實，但它與形而上學命題也有區別：形而上學命題涉及的是“一切”事實，并且其對事實的解釋是“形式”的，而科學命題只涉及“某種”事實，其對事實的解釋是“積極”的。所以，在馮友蘭看來，最哲學的形而上學的方法是“對一切事實作形式的解釋”。a參見馮友蘭：《新理學在哲學中之地位及其方法》，載《三松堂全集》 （第十一卷），第499頁。

問題在于，“對一切事實作形式的解釋”中的“一切事實”是指什么？馮友蘭的回答是：“實際”！這里便引出進一步的問題：我們一般認為，對“實際”的解釋應當是“積極的”即“有內容的”，怎么可能有關于“實際”的“形式的”即“無內容的”解釋呢？正是這一問題構成洪謙最主要的質疑之點。

對馮友蘭而言，既有對經驗實際作積極肯定的科學知識，也有對經驗實際作形式解釋的形而上學知識。前者是綜合知識，后者是分析知識。在洪謙看來，馮友蘭在“經驗實際”之內區分“積極的實際”和“形式的實際”，進而區分“積極的實際知識”和“形式的實際知識”，這是令人費解的，因為“只有一種關于實際的知識，這就是科學知識，只有科學才是真正的關于實際的知識體系和真理系統”b洪謙：《論〈新理學〉的哲學方法》，載洪謙：《維也納學派哲學》，第190頁。。不過，洪謙又指出，馮友蘭形而上學之不是“實際的知識”，其理由與傳統形而上學有所不同。傳統形而上學的理由是，它的命題是“在任何實際條件之下不能真或偽”的“似是而非”的命題；而馮友蘭形而上學的理由是，其命題是“在任何條件之下永不失其真或偽”的“重復敘述”的命題。c同上書，第189頁。但有一點是一致的，即這兩類命題均無原則上的證實方法，因而是沒有任何實際意義的命題。既然沒有實際意義，自然不能像科學命題那樣成為“關于實際的知識體系和真理系統”。

可是，馮友蘭從未說過，形而上學命題一定要具有科學命題那樣的實際意義。在他眼里，既然形而上學知識與科學知識不同，一種是“形式的實際知識”，另一種是“積極的實際知識”，那么它們的實際意義也相應地有所不同。馮友蘭談道：“形上學本不以求積極底知識為目的，本不能與人積極底知識。人學形上學，亦本非欲求增進其積極知識。人學形上學，只是欲由形而上學得到一種高底境界……得高底境界，需要多底覺解，覺解亦是由知識得來。……有些種知識是增進或完成人在此方面底覺解所必需，如形上學底知識。”d馮友蘭：《新理學在哲學中之地位及其方法》，載《三松堂全集》 （第十一卷），第501—502頁。所以，形而上學命題的實際意義不在追求積極的實際知識，而在追求形式的實際知識。后一種知識的功能在于幫助人們獲得某種較高的“覺解”，并由此“覺解”達到與“大全”合二為一的“人生境界”。在馮友蘭看來，這才是形而上學知識即“形式的實際知識”的最終目的。

對此，洪謙的批評是，即使在馮友蘭強調的人生哲學方面，馮友蘭形而上學的貢獻不但無法超過傳統形而上學，而且也不如傳統形而上學那么“既偉且大”。馮友蘭形而上學借以實現“天地境界”的方法是對諸如“山是山，水是水”“山不是非山，水不是非水”之類的重復敘述命題進行邏輯分析，這類重復敘述命題即形而上學命題。然而，在洪謙看來，我們從傳統形而上學的“上帝存在”“靈魂不滅”和“意志自由”等命題中似乎更能在人生境界上收獲滿足和安慰，而“從馮先生的形而上學命題……不僅無有如此的感覺境界、滿足和安慰，甚至于似乎有點‘無動于衷’之感”a洪謙：《論〈新理學〉的哲學方法》，載洪謙：《維也納學派哲學》，第191頁。。

三、馮友蘭與維也納學派的分歧

洪謙的批評最早是在1946年中國哲學會昆明分會第二次討論會上提出的。根據賀麟先生回憶，當時馮友蘭也在現場，洪謙宣讀了其文章《論〈新理學〉的哲學方法》之后，馮先生當即給出答辯，隨后金岳霖和沈有鼎也替馮友蘭“解圍”。b參見賀麟：《五十年來的中國哲學》，北京：商務印書館2002年版，第51—52頁。可惜，這些現場爭論的細節沒有任何記錄和保存。所以，到底馮友蘭本人是如何回應洪謙的，金岳霖和沈有鼎又是如何替馮友蘭解圍的，現在我們已無從知曉。不過，馮友蘭與維也納學派在邏輯分析方法上是有明顯分歧的，這一點在馮友蘭《新知言》中有比較充分的討論。我們可以把這些討論視為馮友蘭為其形而上學方法論的某種辯護。

馮友蘭對西方分析哲學是有繼承的，不過這種繼承僅限于分析哲學的方法和精神上。并且，這種“繼承”也不是照單全收，而是經過了自己的改造。馮友蘭改造邏輯分析方法的集中論述在《新知言》的第六章至第八章。在那里，我們可清晰看到，馮友蘭如何用自己掌握的邏輯分析方法反過來批評同樣擅長邏輯分析的維也納學派。

在《新知言》第七章中，馮友蘭開門見山地道出他與維也納學派在對邏輯分析法理解上的分歧所在。他談道：“照我們的看法，邏輯分析法，就是辨名析理的方法……我們以為析理必表示于辨名，而辨名必歸極于析理。維也納學派則以為只有名可辨，無理可析。照他們的意見，邏輯分析法，只是辨名的方法；所謂析理，實則都是辨名。”c馮友蘭：《新知言》，載《三松堂全集》 （第五卷），第202頁。這里的“辨”與“析”都是指分析的意思。這種分析就是“思”的工作，而把這種“思”通過名言說出即為“辯”。所以，“哲學之有，靠人的思與辯”d同上。。可見，馮友蘭認為，他與維也納學派的主要區別在于：維也納學派只承認辨名的邏輯分析，而否認析理的邏輯分析；與之不同，他自己則同時承認二者。

在馮友蘭看來，析理所得到的命題就是分析命題。例如，我們通過析“紅”的理，便可知道它蘊涵“顏色”，因此我們說“紅是顏色”。“紅是顏色”即是普遍必然的分析命題。至于為什么說這樣的分析命題是普遍必然的，馮友蘭的回答是，因為它們是析理的命題，而“理”是永恒的。如果接受馮友蘭的這一回答，我們就必須承認存在永恒的“理”。換句話說，如果沒有“理”的存在，就沒有普遍必然的分析命題。但是，這只是馮友蘭自己的理解。對于分析命題的普遍必然性何以可能的問題，維也納學派完全是另一番說法。于是，馮友蘭以卡爾納普為靶子，集中對維也納學派提出批 評。

卡爾納普把語句分為三類：第一類是有所指的語句，例如“這玫瑰是紅的”；第二類是似有所指的語句，例如“這玫瑰是物”；第三類是語法的語句，例如“‘玫瑰’之名是一物名”。卡爾納普認為，第一類語句在言語之外確有所指，第三類語句在言語之外確無所指，第二類語句則在言語之外似乎有所指而實際卻無所指。第二類語句表面上與第一類語句相同，但實際上卻與第三類語句相同。可見，第二類語句具有很強的欺騙性。舊形而上學問題中的大部分就是由這種具有欺騙性的語句引起的。所以，卡爾納普主張把第二類語句翻譯為第三類語法語句。翻譯之后，第二類具有欺騙性的語句及其所引起的無謂的問題就消失了，進而形而上學也就沒有了。

馮友蘭對卡爾納普的批評主要針對他對第二類語句和第三類語句的看法。馮友蘭一方面指出，并非所有的第二類語句都可以翻譯為第三類語句。更進一步講，即使兩個語句可以相互翻譯，也不能保證它們一定可以相互替換，因為可以翻譯與可以替換是兩回事。上面所舉例子“這玫瑰是物”和“‘玫瑰’之名是一物名”恰好屬于后一種情況。“此二語句，可以互相翻譯。雖可以互相翻譯，但不能互相替代。若只說這一句，不說那一句，確是少說了些什么。若只說‘玫瑰’之名是一物名，是沒有說，玫瑰是一物。你所說底是關于‘玫瑰’，并不是關于玫瑰。”a馮友蘭：《新知言》，載《三松堂全集》 （第五卷），第206頁。在馮友蘭看來，“這玫瑰是物”是析理的語句，而“‘玫瑰’之名是一物名”是辨名的語句。既然“辨名必歸極于析理”，所以辨名的語句“‘玫瑰’之名是一物名”無法取消析理的語句“這玫瑰是物”。

另一方面，卡爾納普認為，通過把析理的語句翻譯為辨名的語句，我們就可以取消所有的形而上學問題。例如，我們不說玫瑰是物，而只說“玫瑰”之名是一物名，這樣我們就不必問什么是物。在馮友蘭看來，卡爾納普的做法只是避開了問代表的符號。不然，它就不成其為符號。它所代表的，就是它的定義所說的。它的定義，并不是那幾個字，而是那幾個字所說的。以什么為符號以代表那幾個字所說的，這是人約定的。但是那個定義所說的，不是人約定的。”b同上書，第213頁。拿“蘊涵關系”來說，我們可以用一些不同的符號來代表它。例如，我們既可以用符號“如果……則……”，也可以用符號“”，還可以用符號“→”，等等。用哪種符號代表“蘊涵關系”，這是人約定的。但是，命題之間的蘊涵關系本身則不是人約定的，也不是邏輯學的創造，而是本來就有的。這個本來就有的東西就是蘊涵關系之所以為蘊涵關系的“理”。

我們看到，維也納學派學者如卡爾納普通過辨名的邏輯分析，試圖把析理的命題歸結為辨名的命題，更確切地說，是試圖把析理的分析命題歸結為辨名的分析命題，以此來取消形而上學問題。然而，馮友蘭的上述分析表明，這種做法是適得其反的。其結果“只是避免了那些問題，而且又引出許多新問題，這些新問題，還是形上學的問題”c同上書，第218頁。。

前面我們已經介紹了洪謙對馮友蘭的批評。應該說，洪謙的批評主要是站在維也納學派的立場做出的。在《論〈新理學〉的哲學方法》中，洪謙開宗明義地說道：“本文所引為問題的對象，就在于馮先生這種對于維也納學派對形而上學批評的看法，是否從維也納學派立場所能承認的，所能解釋的。”d洪謙：《論〈新理學〉的哲學方法》，載洪謙：《維也納學派哲學》，第181頁。對此，洪謙的回答是否定題，而根本做不到取消問題。“假使我們問：什么是一個物名？回答說：指物之名，就是物名。再問：什么是物？你不能回答：為指物之名所指者就是物。所以說：問題仍在那里。愿意避免問題，是人的自由，你若是對于那一問題，沒有興趣，你可以避免討論它。但你不可以為你若避免一問題，你就把它取消了。如果如此，你就是掩耳盜鈴。”a馮友蘭：《新知言》，載《三松堂全集》 （第五卷），第207頁。

既然卡爾納普主張第二類語句都可以翻譯為第三類語句，從而使前者可以被后者所代替，那么在卡爾納普看來，真正的語句只有兩類，即“有所指的語句”和“語法的語句”。前者即綜合命題，其真依靠事實的證實；后者是分析命題，其真依靠符號的定義。這樣的命題分類是為維也納學派其他成員所普遍接受的。照此看法，分析命題的普遍必然性，取決于其中所包含的符號的定義，即取決于人的“約定”。例如，“或者有些馬是白的，或者無馬是白的”“若非有些馬是白的，則無馬是白的”等就屬于這類的分析命題，它們的普遍必然性決定于“或者”“若”“則”等符號的定義。

對于維也納學派的“約定說”，馮友蘭的批評是：“符號總有所代表。它是它所的，并由此推出，馮友蘭的形而上學及其方法論是錯誤的。可是，問題在于，馮友蘭從來沒有說過自己的形而上學及其方法論屬于維也納學派，上面關于馮友蘭與維也納學派在邏輯分析方法上的分歧即說明這一點。既然如此，為什么馮友蘭一定要得到維也納學派的“承認”和“解釋”呢？可見，洪謙的批評是文不對題的。

洪謙一味指責馮友蘭對維也納學派存在“誤解”，但是站在馮友蘭的角度，這種“誤解”恰恰是必要的，因為沒有“誤解”就沒有“創新”。這里也可看出二人在治學方法上的不同：洪謙是“照著講”，而馮友蘭則主要是“接著講”。應該說，馮友蘭的治學方法是一以貫之的，對待西方分析哲學是如此，對待中國哲學也一樣。他的新理學主要也是對程朱理學“接著講”的，而不是“照著講”的。

四、對洪謙觀點及其升級版的批評

我們已經通過馮友蘭與維也納學派的分歧，間接說明了洪謙的批評是不得要領的。現在我們從正面論證，洪謙的批評及其升級版都是不成立的。

洪謙認為，馮友蘭錯誤地把維也納學派取消形而上學的標準理解為是否“以某種命題為根據”，而正確的標準是，形而上學家是否視其理論為一種“關于實際的知識理論體系”。在洪謙看來，只有一種關于實際的知識，那就是科學知識。因此，形而上學家聲稱自己表達了與科學知識不相干的另一種關于實際的知識，這是不可能的。然而，在筆者看來，洪謙的這一說法是沒有說服力的。

我們不禁要問：包含洪謙上述標準的那篇批評馮友蘭方法論的文章本身提供了關于實際的科學知識嗎？顯然沒有！因為表達那篇文章的命題并不是科學命題那樣的綜合命題。既然如此，我們可以說，它至少提供了某種“與科學知識不相干的另一種關于實際的知識”，即“通過語言的邏輯分析清除馮友蘭形而上學及其方法論”的知識。而這與洪謙主張“只有科學才是真正的關于實際的知識體系和真理系統”的觀點相矛盾。反之，如果它連這類知識也沒有提供，那它是無意義的，除非它是由邏輯命題或數學命題構成的，而它顯然不屬于此類命題。可見，洪謙的那篇文章要么是自相矛盾的，要么是無意義的，因此它對馮友蘭形而上學方法論的批評不能成

立。洪謙對馮友蘭的另一個批評是，馮友蘭的形而上學在人生哲學方面的作用不但無法超過傳統形而上學，甚至還不如傳統形而上學那么“既偉且大”。我們認為，這是洪謙自己的理解，而非維也納學派真實的看法。對于維也納學派來說，傳統形而上學是在科學知識和人生哲學這兩個方面“俱無一厝”的，因而是毫不著調的“胡說”。關于這一點，作為維也納學派的領袖人物之一的卡爾納普有明確批評：“形而上學家既不在科學領域里發揮這種愛好，又不能滿足用藝術表達的要求，倒是混淆了這兩個方面，創造出一種對知識既無貢獻、對人生態度的表現又不相宜的結構。”a卡爾納普：《通過語言的邏輯分析清除形而上學》，載洪謙主編：《邏輯經驗主義》 （上卷），北京：商務印書館1982年版，第35頁。

在洪謙的批評之后，又有不少學者在洪謙批評基礎上提出升級版的批評。其中的代表之一即北京大學哲學系的胡軍教授。胡軍的批評頭緒繁多，但其論證的出發點或基礎是關于邏輯分析方法的。

胡軍首先指出，馮友蘭“對邏輯分析方法的性質及其運用的看法已經與維也納學派的邏輯實證主義的哲學立場相去十分遙遠”b胡軍：《馮友蘭與邏輯分析方法》，載《傳統與創新——第四屆馮友蘭學術思想研討會論文集》，北京：北京大學出版社2002年版，第427頁。。這主要表現在：其一，馮友蘭對“邏輯分析方法”有兩種不同理解，即有時指語言或語詞分析方法，有時又是指現代邏輯的分析方法，而且兩種理解經常是相互混淆的。第一種理解由摩爾最早倡導，第二種理解從羅素和早期維特根斯坦開始就已經存在。其二，馮友蘭的邏輯分析主要是澄清概念的意義，即“揭示整體中的元素或個體的明確含義”，這使他忽視了邏輯分析的另一層重要含義，即它是“關于推理的推理”，旨在“明確元素或個體與整體之間的關系”。其三，馮友蘭用以建立形而上學的真正方法是“負的方法”，而非“正的方法”或“邏輯分析的方法”，后者只是“馮友蘭尋找其形而上學出發觀念的工具，而并不是他的形而上學的方法論”。

胡軍進一步指出，馮友蘭與維也納學派對邏輯分析方法的不同理解表明，馮友蘭在哲學研究方面的興趣主要在形而上學上，“他對邏輯分析方法所感覺的那種興趣也從來沒有得到過提升而轉化為一種方法論上的自覺，并進一步發展出一套有自己特色的哲學方法論”c同上書，第439頁。。在胡軍看來，馮友蘭的這種哲學研究的特點與20世紀三四十年代中國哲學“邏輯和認識論的意識不發達”的現狀是密不可分的。由此，胡軍斷定：“中國現代哲學的狀況以及馮友蘭的哲學研究的特點決定了，馮友蘭是絕對不可能突破維也納學派的命題分類理論的。”d同上書，第440頁。既然無法突破維也納學派的命題分類理論，那么馮友蘭重建形而上學的努力注定不能成功。

在筆者看來，胡軍的批評是有失公允的。首先，胡軍列舉了馮友蘭與維也納學派在邏輯分析方法上的許多不同，由此斷定馮友蘭的形而上學方法論存在諸多缺陷。可是，這種批評成立的前提是，維也納學派對邏輯分析方法的理解是唯一正確的理解。這一前提是與事實不符的。對什么是邏輯分析的理解，分析哲學內部早就有兩種不同觀點，一種是以摩爾和后期維特根斯坦為代表的日常語言的邏輯分析，一種是以羅素和前期維特根斯坦為代表的人工語言的邏輯分析。維也納學派主要繼承的是后者。前面提到，這兩種不同理解也是胡軍承認的。既然如此，由馮友蘭與維也納學派在理解邏輯分析方法上的不同，推不出馮友蘭的方法論是錯的，除非否認以摩爾和后期維特根斯坦為代表的日常語言的邏輯分析的合理性。

胡軍認為，馮友蘭在使用邏輯分析方法過程中混淆了上述兩種理解。這其實是對馮友蘭的誤解。馮友蘭對邏輯分析方法的理解，既不同于日常語言學派，也不同于人工語言學派。或者說，馮友蘭超越了后兩者的理解。前面說過，馮友蘭的邏輯分析方法是指“辨名析理”，而“辨名析理”只能在“思”中進行。這樣理解的“邏輯分析”與“物質分析”相對，而與“究竟選擇人工語言還是日常語言作為邏輯分析之對象”的問題無關。“分析有兩種，一種是邏輯的；一種是物質的。科學之實驗室中，對于東西之分析，如講東西分析為原子電子等，是物質的分析。哲學上所說之分析，如將‘這’分析為方、黃等性，是邏輯的分析。物質的分析，可于實驗室中行之；而邏輯的分析，則只可于思中行之。”a馮友蘭：《哲學與邏輯》，載《三松堂全集》 （第十一卷），第391頁。

馮友蘭對維也納學派的超越不僅體現在邏輯分析方法即“正的方法”的理解上，而且體現在馮友蘭于“正的方法”之外還提出了“負的方法”。兩種方法的結合構成了馮友蘭的形而上學的方法論。然而，胡軍卻否認馮友蘭形成了其構建形而上學的方法論，因為“他（指馮友蘭，下同——引注）所說的正的方法是從西方引進的，而他所說的負的方法是中國哲學早已有之的，盡管他對這兩種方法有自己的見解，但是最終他還是沒有形成自己的哲學方法論”b胡軍：《馮友蘭與邏輯分析方法》，載《傳統與創新——第四屆馮友蘭學術思想研討會論文集》，第439—440頁。。對此，筆者的批評是，盡管馮友蘭的“正的方法”和“負的方法”分別受西方哲學和中國哲學的影響，但它們都經過了馮友蘭自己的改造。前面已經指出，馮友蘭對待西方哲學和中國哲學的態度都是“接著講”而不是“照著講”的。其次，即使“正的方法”與“負的方法”完全不是馮友蘭自己的，但把二者結合起來并將其作為建構形而上學的方法則一定是馮友蘭的獨創。因此，說馮友蘭沒有自己的一套獨特的哲學方法論是有失公允的。

由上述種種誤解，胡軍得出如下觀點，即認為馮友蘭“絕對不可能突破維也納學派的命題分類理論”。首先，如果筆者上述對胡軍的批評成立，那么這一觀點同樣不能成立，至少是推不出來的。其次，胡軍雖然否認馮友蘭的“突破”，但卻承認蒯因的“突破”。在他看來，真正“突破這種命題理論框架的還是分析哲學陣營內的美國哲學家威拉德·蒯因”c同上書，第440頁。。然而，這種看法也是有失偏頗的。在《新知言》第六章和第七章，馮友蘭曾對維也納學派的命題分類理論提出系統批評。我們在本文第三節已有詳細討論。在筆者看來，這種批評在某種程度上就是馮友蘭對維也納學派的命題分類理論的“突破”，其與蒯因的“突破”是異曲同工的。區別僅僅在于，蒯因的“突破”是從西方分析哲學內部作出的，而馮友蘭的“突破”則是在西方分析哲學外部完成的。

最后指出，馮友蘭與蒯因在形而上學問題上有著頗多相似，甚至可以說，二者在形而上學問題上是殊途同歸的。這主要體現在：一方面，就方式而言，他們都是通過對維也納學派的命題分類理論的“突破”而重返形而上學的。另一方面，就內容而言，蒯因把形而上學問題最終歸結為語言學的問題；盡管馮友蘭本人沒有明確地意識到自己也有這種歸結，但從他的論述中不難發現，這種歸結也是其形而上學的應有之義。這里涉及對馮友蘭形而上學的出發點即“實際”的理解。“實際”可以是“經驗實際”，也可以是“語言實際”；馮友蘭對“實際”的理解經歷了從“經驗實際”到“語言實際”的轉變。對于馮友蘭形而上學“語言學轉向”的進一步分析，由于篇幅所限，我們將另行討論。