論牟宗三對張載天道觀的詮釋

鄭 毅

(西北政法大學 文化與價值哲學研究院，西安 710063)

一、太和與太虛

太和是張載《正蒙》首篇提出的哲學范疇：太和所謂道，中函浮沉、升降、動靜……雖周公才美，其智不足稱也已[1]1。牟宗三認為張載開篇便言“太和所謂道”是把太和作為最高秩序講。太和作為有創生意義的道體蘊育了實然世界的各種變化，是總持的說法。就太和而言，太和可動可靜、可陰可陽、可乾可坤，作為總持說是成立的，分解開便是氣之清濁浮沉。氣有清濁，清可為神，故總持說與分解說就太和或道而言是成立的。牟云：“太和為首出，以太和規定道。太和即至和。……此是太和篇之總綱領，亦是正蒙著于存在而思參造化之總綱領，其余皆由此展轉引生。”[2]437太和有參贊造化之功，這從張載原文中可以看出，但是若說此為“太和篇”甚至《正蒙》的總綱領，其余皆由此轉生便有待商榷了。首先，綱領必須可以起到提綱挈領的作用，“太和篇”首段中太和所謂道僅僅可以作為此段之綱領，并不能作為整個“太和篇”的綱領，因“太和篇”言太虛多于太和，太虛這個概念更為核心。其次，太和首段是描述性文字，如野馬氤氳之語，是規定性或是限制性之語，綱領則應該更為精練，把描述性的文本作為綱領欠妥。最后，“太和所謂道”的描述符合“由氣化，有道之名”一語，但尚未上升至“由太虛，有天之名”的層次，在哲學上，如果不能追根溯源，推究事物背后最根源的東西則不能作為綱領。如柏拉圖之理念、亞里士多德之形式，都是最為根源的東西，無法繼續上推，可作綱領。太和可以上推至太虛，所以太和此段并不是“太和篇”也不是“正蒙”之綱領。總綱領當為“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”[1]3此段。有學者把此段命為“太和四句”，也有命為“太虛四句”的。無論如何，這四句有定義性質文本的重要性是被公認的。在《正蒙》乃至張載整個哲學思想里，這四句是一個層次分明的、精練的總結。張載哲學的天、道、性、心也即構成了張載哲學的圖式。天、道、性、心這四層綱領可以很好地對張載哲學的內容進行梳理和劃界，如天道觀、心性論。天、道、性、心從上而下，符合生成過程和邏輯順序，同時也是上下貫通的。牟并未將天(太虛)作為綱領，而是將太和(道)作為綱領在于其提出“道體”說。他多次強調太和所謂道是總持語、指點語，并認為其中有三義，最重要的便是創生義。“太和所謂道一語，是對于道之總持地說，亦是現象學之描述地指點說，中含三義：一，能創生義；二，帶氣化之形成義；三，至動而不亂之秩序義(理則義)。由此三義皆可說道，有時偏于一面說。三義具備方是道一詞之完整義。”[2]439從學理來看，三義并無不妥，創生義、氣化行程義、秩序義皆可說得通。然而“道體”之概念有待探討。“道體”作為有含義的短語在張載文本共出現過兩次：一次是《易說·系辭上》，言知者，知而已；言能者，涉于形氣……道體至廣，所以有言難有言易，有言小有言大，無乎不在[1]206。此段重在解釋易傳系辭上“易則易知，簡則簡從”一段。此處道體與牟之道體似不等同，且此處一開始便提及形氣，只能符合由氣化有道之名一句，不能說明道體的至高性，故此處道體不能作為核心概念而言。另外一次是《張子語錄后錄下》，清虛一大，形容道體如此[1]277。此處道體非橫渠語，而是朱子回答學生之言，同見于《朱子語類》卷99。一個核心的或是重要的概念必須有原文支持，也即是必須在原文中被原作者同樣作為一個重要概念出現過。概念之下的論證可以根據個人思想發揮和詮釋，能自圓其說便可。牟宗三認為，天理動態地講就是道體，從“于穆不已”來；靜態地講就是道德法則[3]52。

牟宗三從太和說到道體，雖然在概念的規定上有些玄遠，但其思想在自身內部是合理的。重要的是，牟的目的并不是將張載的哲學進行過度詮釋，而是為了反對張載的唯氣論。“若以氣之氤氳說太和，說道，則著于氣之意味太重，因而自然主義之意味太重，此所以易被人誤解為唯氣論也。然而橫渠以天道性命相貫通，此實正宗之儒家思想，決不可視之為唯氣論者。”[2]437大陸部分學者認為張載是唯氣論，進而認定張載是唯物論，比較著名的有張岱年先生。張岱年先生后期致力于唯物唯心二分的方法研究中國哲學史，他將張載劃定為中國古代唯物主義哲學家，認為其哲學是樸素的唯物論。張岱年先生的理由是，張載哲學以氣為本，氣是實在的，屬物質的，故此張載哲學是唯氣論，也即是唯物論。牟宗三并不同意把實體化的氣作為張載的哲學本體，他反對張載唯氣論的論證很有研究價值。從另一個方面說，牟認為張載以天道性命相貫通，是正宗儒家思想。這個觀點恰恰也是可以作為支持張載天道性心四層綱領而言說的。天道性命相貫通，那么張載的氣便有形上性的意蘊。牟宗三舉出反例：“荀子言性，正是自然生命之氣性，并無形上之意義，亦無道德之意義。而橫渠之言天道性命當不會是此自然生命之氣性，故知太和所謂道一語，此中所謂太和，若云不離野馬氤氳可，若云野馬氤氳即是太和，即是道，則非是。故太和一詞必進而由太虛以提之，方能立得住，而不落于唯氣論。”[2]439就這段文字而言，牟宗三講張載“天道性命”之性有形上意義，這個觀點很有道理，張載文獻中有天地之性和氣質之性兩分，天地之性源于天，有形上意味。但是牟宗三講張載的這個“性”有道德意義，這個觀點還有待商榷。首先，太和此章并未有任何道德意義之言說，并無直接文獻可論證此觀點。其次，天道之形上性是超越道德性的，在天道層面是否就必須有道德意義仍有很多需要探討論證的地方。牟論證言太和不離野馬氤氳可，言野馬氤氳即是太和則非。并由此得出“太和”一詞必進而由太虛提之方能立住，而不落唯氣論。這個觀點從另外一個方向印證了太虛在太和之上的說法。太和有多種形態，野馬氤氳是其中一種表象，太和如果不由太虛而提，無法立住，因太虛有根源性。因此，結合天道性心四層綱領，可以看出太虛比太和更具根本上的超越性。從“太虛”到“太和”也即是從“天”到“道”的一個過程。在發生層面，太和與太虛并不能分開而論，即是言太和必稱太虛。在邏輯層面，太虛是獨立的，寂靜無感的太虛類似佛教“空”。在關系層面，太虛與太和是體用的關系。從牟宗三的論述中可以看出，牟宗三講太和，太虛呼之欲出，但牟并未將比太和位置更高、更根源的太虛看作張載哲學的本體，實在有些遺憾。總體說來，牟宗三的論證重心在于三義的闡發以及反對唯氣論，三義思想為研究張載提供了更豐富的思路，反對唯氣論對張載研究的撥亂反正很有意義。牟言：“橫渠并不是以太虛神體為器(氣)，為形而下者。”[2]419可知，牟認為太虛是形而上的，氣可以是形而下的。然而太和所述雖幽賾玄妙，終是言氣，如莊子之野馬狀，如沉浮升降，故不如就太虛來說本體更有說服力。

二、太虛與氣

張載曰：“太虛無形，氣之本體。……知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命、通一無二……”[1]1又曰：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。知太虛即氣，則無無”[1]2。太虛無形，氣之本體。此句歷來學者爭議頗多，有對“之”字解釋為“的”，言氣的本體，也有解釋為“到”，從氣到本體。一般來說，前者居多，理解為氣的本體更為通順。可理解為，無形的太虛是氣的本體。王夫之的注釋是，于太虛之中具有而未成乎形，氣自足也，聚散變化，而其本體不為之損益[4]。王夫之所謂太虛乃不損不益之體，氣僅是太虛這個體中未成形的東西，氣有聚散變化，而作為氣之本體的太虛，具有永恒至上的特質。牟對此段的解釋相比其他說法更有思想性，卻也有可質疑之處。對于太虛，牟認為：“太虛是至虛，是張橫渠特有的名詞。先秦儒家很少用虛字。張橫渠用虛對治佛教的空和道家的無。虛不是空，更不是無，但它也有這個作用。虛是個虛虛實實的字，你說它虛，它又實，你說它實，它又虛。中國人講虛以控實，從虛處說實，這是中國儒家精神。”[3]54牟宗三對于太虛的理解很恰當，從中國儒家精神以及詞源來看，張載的太虛有玄妙的特點。太虛概念的提出一反佛，二反老，牟宗三這個看法極其準確。在就“太虛”一詞之意義以及太虛與氣之關系的理解上，林樂昌先生的理解更為全面客觀一些，他認為，太虛的“本然狀態”應當指“無形”和“至靜無感，性之淵源”，還包括前面歸納的太虛自身的諸多規定性，而不應當指“其聚其散，變化之客形爾”之類的“氣的本然狀態”。在邏輯關系上，天道性心雖是上下貫通，卻仍有本末體用關系。北宋道學思潮興起之際的思想家們在思想的探索過程中，逐漸地形成共識，確立了主題，那就是致力于對胡瑗所提出的“明體用”之學的建構[5]。牟用性體一說借明道之創生義作生命的學問無可非議，然而將本體說成須簡別提醒的性卻也只能在人世中或道德世界中來講了。牟言，落于個體生命，清通之神，太虛即吾人之性。根源于遍在的天地之性。這個說法中，人性的來源乃天地之性，這個是妥當的。牟認為客形有變化，是時動之形態(temporal forms or modes)，卻不是遍在的，清通之神與虛(天地之性)是遍而一，是常體。如果僅說天地之性，沒有問題。但是說清通之神，太虛，即是天地之性，便有問題。牟是講道，氣化、清通之神這個層次，與太虛、天這個層次，與性、天地之性這個層次，此三層次混為一說了。這樣雖然可以解釋生命哲學、道德哲學，但是無法解釋宇宙論，生成論，也無法與張載原文中天道性心的文本吻合。另外，同“道體”概念的提出類似，牟提出“性體”概念，“性體”概念在張載文本沒有出處，也即是張載并未用過“性體”一詞。同樣類似的，牟還提出了“虛體”“神體”“誠體”“易體”“仁體”。如“清通之虛體(神體)”[2]447，“誠體之神自身說”[2]449，“生而又生而不至于一生，則易體見矣。易體即神體也，神體即道體也”[2]450，“因天道之誠、仁體之潤、虛體之清通、神體之妙應……”[2]461。其中，虛體、神體、誠體、易體，張載文本中亦未尋見。

依照牟宗三的說法，氣之本體的體不能作為獨立的物體來看，卻可以當做有獨立意義的本體看。誠然，若作為獨立的物體來看，未免落于實存之氣，無論看到或者看不到，便是形而下了。若作為獨立意義的本體來看，就有氣的形而上意義在其中。如此，認為張載的氣論是唯物論則是誤解了張載氣的含義，僅僅把氣作為獨立的物體看了。牟宗三從氣的獨立意義入手，提出相即相融、不離不二之論。我比較贊同將虛氣比作體用，但是更認同虛氣不僅是體用不二之圓融，更是二而不二的關系。太虛可以在邏輯上獨立，此謂虛氣可二，然而在實際的生化過程中卻不能離氣而用，此謂虛氣不二。張載批佛之意便在于釋氏只有前者并無后者。對于佛教作為基石的本體層面，張載并不反對其合法性，僅就現實、現象層面斥責佛氏對天“存而不知”且不能“范圍天用”[6]。但是，若強言虛氣在所有情況下都是體用不二，未免有些不通順。畢竟，先是有太虛，有天之名，其次才是有氣化，有道之名。故此，我更加贊同虛氣二而不二的說法。這便涉及太虛即氣的問題上去了。太虛即氣這章是張載天道觀很難讀的部分，虛氣關系被后世學者有不同的解讀，學者爭議的最大之處在于“即”字的理解。虛氣關系的理解直接影響到對張載天道觀的把握。牟宗三對“即”字有一個很好的解讀，并從體用圓融的角度解釋了張載的虛氣關系。“虛空即氣當言虛體即氣，或清通之神即氣……虛體即氣即全體是用之義(整個虛體全部是用)，亦即‘就用言，體在用’之義。既可言虛體即氣，又可言氣即虛體。氣即虛體、即全用是體之義……是以此‘即’字是圓融之‘即’，不離之即，通一無二之即，非等同之即。顯然神體不等同于氣。就不等同言，亦言神不即是氣。此不即乃不等義。顯然神亦非氣之謂詞(質性)。若如朱子所解，神屬于氣，心是氣之靈處，則神成為氣之謂詞，心成為氣之質性，此即成為實然陳述，非體用圓融義。是以‘即’有二義：一，不即，此乃不等義，亦表示非謂詞之性質義；二，即，此表示圓融義、不離義、通一無二義。”[2]459牟宗三所理解的“即”并非等同之義，這很有道理。如果按等同來理解，一是悖于天、道、性、心四層綱領，二是無法做到天道性命相貫通。虛氣的不二之說亦是如此，虛氣的絕對不二除了在邏輯上有悖之外，容易引向另一命題，虛氣相即。牟認為，除了虛即氣以外，氣也即虛。若說虛體即氣尚可，因有原文文獻支撐。若說氣即虛體則不可，一是原文并未出現此語，另一則是有悖于從上至下貫通的順序。從天、道、性、心四層綱領來看，橫渠并無氣即太虛之意。因此，從虛氣不二引出的虛氣相即是有爭議的。虛氣是一種二而不二的關系。牟之所以對虛氣關系有如此解釋，主要是因其出發點在于孟子之說，根源在于《詩經·周頌·維天之命》中“維天之命，于穆不已”八字。牟認為程明道、張橫渠承孟子之道德心性為底據，故解釋張載依舊時刻帶著孟子之道德視域來看待。牟的解釋雖有可取之處，然亦有主觀之嫌。用道德衡量橫渠之學雖可，然過甚則不妥。因橫渠之學，以易為宗，以中庸為體，以孔孟為法，并不至于言必稱道德，而我認為更多的是在說形上之天。牟的宇宙論不二說也是從道德不二處推論出來，言“亦復如此”，缺少論證力度。故牟云，虛空即氣，太虛即氣云云兩段之意，同是表示本體、宇宙論的道德創造之體用不二、既超越又內在之充實圓盈之義[2]470。值得肯定的是，牟對道德生命本體之領悟、理解、闡發十分完備，在解釋天德良知等心性論之處有極大的說服力。

三、余論

張載哲學中，天、道之后，便是有神、化。牟宗三對神的辨析十分精致，他區分了鬼神之神與太虛神體的不同。“鬼神之神與太虛神體之神不同(小標題)。在中國鬼神并未取得一真正崇高地位，不真是一超越之實體，而基督教之神不是鬼神之神……以西方宗教精神與印度比，只能與其梵天比，而不能與其種種之神比。同樣，若與中國比，則只能就天、帝、天命、天道比，而不能就鬼神比。而這些是孔子以前老傳統，代表真正的超越者。孔子承之不悖，復提出仁以實之。此一轉化，遂使中國無普通之宗教，但不能謂其無宗教精神與宗教境界，即不能謂其無宗教性。此宗教性須就天、帝、天命、天道說，而不能就鬼神說。”[2]480若不區分鬼神之神、清通不可象為神之神、天神之神三者則易錯亂混淆。張載《正蒙·太和》言，鬼神者，二氣之良能[1]3。朱子對此多有贊譽。牟對此處鬼神的理解還是比較準確的。鬼神之神多與祭祀有關。牟認為，鬼神之神的存在與否并不重要，祭祖祭圣人時是否精靈不散都與自己無關，只存誠意便可[2]480。清通不可象之神當取《易傳》中“不測之謂神”之意，此處神多用形容語，意為不可捉摸。我認為，此處的“神”雖然與天神之神比較接近，但是與天神之神有細微差異。張載文獻中“凡氣清則通，昏則壅，清極則神”[1]3與《太和》首章“清通而不可象為神”較為一致，雖不可測，但似無人格意義，沒有明顯的宗教精神。而到了“地，物也；天，神也”[1]5以及“天不言而信，神不怒而威”，“天之不測謂神，神而有常謂天”[1]7之處，神便有了明顯的人格意義和宗教精神。此處“神”有創生義、主宰義以及超越義。故牟語，清氣之通而有類乎神只能視作體悟太虛神體之引路。如果結合由太虛有天之名來理解，張載的太虛(天)實為本體，且此處太虛(天)當從孔孟之前的老傳統，復歸超越之天的內涵。

馮友蘭對天有過分類。他認為在中國文字中，所謂天有五義：曰物質之天，即與地相對之天；曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝；曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂“若夫成功則天也”之天是也；曰自然之天，乃指自然之運行，如《荀子·天論》所說之天是也；曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說“天命之謂性”之天也。《詩》《書》《左傳》《國語》中所謂之天，除物質之天外，似皆指主宰之天。《論語》中孔子所說之天，亦皆主宰之天也[7]。張載之太虛(天)此五義具備。牟此處似已區分天神與鬼神，但始終未將太虛(天)視作本體，而視道德之性體作為本體，似有偏失。謀求解決張載宇宙論哲學難題和歧解的出路，需要反思過往經驗，從張載思想整體出發，探尋一種更適用有效的詮釋框架[8]。牟宗三對張載天道觀的理解和詮釋便是在探尋一種更有效的框架。實際上，在道德哲學的領域中，牟宗三已經非常成功。誠然，道德哲學可以解釋張載哲學，但是張載哲學不全歸于道德哲學，因此，牟的探索離還原張載原有的思想便有了一定的距離，有主觀發揮地詮釋的傾向，也有很多有待后世學者研究商榷之處。將張載哲學從道德本性這個向度來理解并沒有問題，周孔之前儒家思想對“德”極為推崇，“德”的形上意義和超越意義有很深刻的哲學性。但是，把張載哲學的全部歸于“德”是說不通的，張載的出發點和根源不在“德”而在“天”。“天”有“天德”，“德”可被“天”所統攝，顯然，把“天”作為張載哲學本體更為恰切。

牟宗三對張載天道觀解讀的一個極大的貢獻在于批駁張載唯氣論一說，論證精致而縝密，有理有據。在積極的方面，隨著近現代西方哲學詮釋學的興起，牟宗三對張載天道觀道德形而上學的詮釋有匯通古今中西哲學之勢態。牟宗三的張載詮釋不但跨越了歷史性的古與今，也跨越了空間性的中與西，從而使某種文化理念的價值和意義得到復活和傳承，同時也要求我們繼續反思自己接近其本真的方式和可能[9]。在宋明時期大的學術背景下，理學家普遍反對佛老之學。自漢唐以來，佛老之學從宇宙論、世界觀、認識論入手，討論有無、真假、動靜等哲學問題來構建自己的理論，影響極大。儒者肩負“造道”的使命，必須使儒學的體系更為精深合理。除了心性論，儒者必須確立起儒家宇宙本體論的任務。張載哲學的天道觀便正是循著這種思路而展開的。客觀地說，對張載天道觀哲學思想的詮釋也恰恰需要將宇宙生化論、道德形而上學以及天命神學的宗教精神相結合。