“吾之有大患者，為吾有身”新詮
——中古佛道論辯語境中的“老君身體”

白照杰

顯慶二年（657）六月十二日，傳說唐高宗親臨的一場佛道論辯會為接下來的討論拉開了帷幕。道宣（596—667）是彼時極負盛名的護法高僧①有關道宣的生平和著述情況，參見藤善真澄：《道宣伝の研究》，京都：京都大學學術出版社2002年版。，其在《集古今佛道論衡》中對這場論辯進行了詳細記述。論辯間，道士李榮（活躍于658—663）首先立“六洞”義（具體名目不詳）②李榮為唐高宗、武后時期著名道士，曾住天元觀、東明觀等?！杜f唐書·羅道琮傳》稱他是二教論爭中道教方面的佼佼者。李榮于道教義學（尤其重玄學）頗有建樹，注《西升經》《 道德經》《 莊子》等。李榮《莊子注》早已亡佚，另二書部分內容傳世，前者可參見陳景元《西升經集注》（ 載《道藏》，北京、上海、天津：文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版1988年版），后者可見蒙文通《輯校老子李榮注》（成都：四川省立圖書館1947年版）。有關李榮之道學成就，最值得參考的是藤原高男之系列研究（《道士李榮の道德經注について》，《香川大學教育部研究報告》1979年第47期，第1—30頁；《西升經李榮注》，《香川大學一般教育研究》1983年第23期，第117—150頁；《道士李榮の西升經注について》，《香川大學國文唐研究》1985年第10期，第6—16頁；《李榮道德經注》（ 一）、（二）、（三），《德島文理大學論叢》1986年第3期，第97—132頁，1987年第4期，第139—177頁，1988年第5期，第103—139頁；等等）。，其所謂“洞”者，指“于物通達無礙”。日后編纂《大慈恩寺三藏法師傳》的西明寺僧人慧立（615—？）難之：“若使于物通達無擁名洞，未委老君于物得洞以不？”李榮作肯定回答，云：“老君上圣，何得非洞？”慧立繼續責 難：

若使老君于物通洞者，何故《道經》云：“天下大患莫若有身，使我無身，吾何患也？”據此則老君身尚礙，何能洞于萬物?、俚佬骸都沤穹鸬勒摵狻?，載《大正藏》，第52冊，第4卷，T. 2104，第389a—b頁。李榮頓時語塞，只得在高宗在場的情況下，求慧立“莫過相陵轢”“莫苦相非駁”。

慧立的設問，當然是指向今本《道德經》第十三章“何為貴大患若身？吾之有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？”②本文所引《道德經》內容，均出自劉笑敢《老子古今：五種對勘與析評引論》，北京：中國社會科學出版社2006年版。劉笑敢在書中對權威的或最早的五種版本的《道德經》進行對勘，十分便于使用。此處所引《道德經》文字，與河上公本和王弼本相同，帛書、竹簡、傅奕本唯句間連接詞不同（如“及吾”與“茍吾”之異），意涵并無二致。見《老子古今：五種對勘與析評引論》，第832—833頁。李榮的語塞，直觀地體現出“與道合一”的老君與《道德經》作者“老子（”人類）在身份上存在無法規避的矛盾，同時又隱含了更為復雜的多重問題。在這里，我們必須面對以下一系列提問：《道德經》中的“吾”是誰——作為大患的“身”是從屬于“誰”的？在中古時期老君神化日盛的語境中，對《道德經》文本形成過程的理解，是否以及如何影響時人對書中“吾”的理解？與此同時，佛教方面是如何在佛法的框架內理解《老子》中提出的“大患”一語？佛教內部在此問題上的認識是否統一、不變？而中古道教方面又是如何解決老君“身體窒礙”的張力及佛教方面的疑問？最后，這一“矛盾”被成功解決了嗎？這一系列設問，將我們引入了糾纏復雜的荊棘叢中。截至目前，有關老子及《道德經》的研究早已汗牛充棟，然據筆者檢索海內外相關成果所見，③有關老子和道德經的最重要現當代研究，可參考Alan K. L. Chan, “The Daode Jing and Its Tradition”, in,Daoism Handbook, edited by Livia Kohn, Boston and Leiden: Brill, 2004, pp. 25—29中所給出的參考書目；以及斯坦福大學的網絡哲學詞典所給出的參考書目，網絡鏈接如下：https://plato.stanford.edu/entries/laozi/（2017年3月5日查詢）。尚無專門探討本文所關注之問題的先例，故在此希圖嘗試回答以上問題，在繁復設問的荊棘林中開拓一條小徑 。

一、“吾”的所指與中古時期對《道德經》成書過程的認知

在近代學術產生之初，學者們對《道德經》中的“吾”基本上都作“老子”自稱來解讀。然而20世紀以來，關于《道德經》是否成于“一時一人”之手，早已成為學界懸案。雖然仍有不少人認為，在缺少非常確鑿證據的情況下，不應斷言《道德經》就是多人跨時代的作品。但另外一批優秀的學者卻不斷地提出新證據，指出這部最著名的道教典籍實在不像是出自某一個人之手。①尹振環：《重識老子與〈老子〉——其人其書其術其演變》，北京：商務印書館2008年版，第27—60頁。雖然《道德經》的真實作者歸屬尚有疑問，但對這里所討論的問題卻不構成障礙。我們的關注點放在分析這部經典作為“文本”，在被實際“使用”的語境下，讀者所感知的“吾”到底是誰。

從今人的一般閱讀習慣出發，《道德經》顯然是一部以“第一人稱”進行撰述的作品，以此而論，其中的“吾”必然指向“作者”。然而，這一認識卻脫離了《道德經》在歷史中的實際“使用”語境。漢斯—格奧爾格·梅勒（Hans-Georg Müller）的觀點對此問題的解答具有啟發性。他認為，出土《老子》中存在篇章排序錯亂現象，這說明各篇章間不具有嚴格順序，彼此相對獨立。因此，“對于中國古人來說，《老子》這樣的文本‘通常’并不以書的形式存在，而是在口頭記誦和記憶中存在”。由于《老子》的使用方式主要是讀者“口誦”，而非“瀏覽”，因此其中的“吾”并不強調“作者身份”，“毋寧說它是一個潛在的讀者——或者說是聽眾——要占據的空間的標識”②漢斯—格奧爾格·梅勒：《〈道德經〉的哲學》，劉增光譯，北京：人民出版社2010年版，第4—5頁。。梅勒的觀點不免絕對，然其提出的《老子》中的“吾”未必一定指向老子或作者的觀點卻很有意義。如果“吾之有大患”中的“吾”并不指“老子”，而是指“閱讀此書的讀者”，那么顯慶二年慧立與李榮之間的爭論似乎便會成為一場“錯解經典”的“歷史誤 會”！

實際上，僅就文本內容而言，《道德經》中的某些“吾”明顯指向旨在說教的作者，如第四章“吾不知誰之子，象帝之先”；第二十五章“吾不知其名，字之曰道”；第七十章“吾言甚易知，甚易行”。③以上引文，以河上公本為根據，參見劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》，北京：中國社會科學出版社2006年版，第294頁、第847頁、第900頁。然而，諸如第五十七章“我無為而民自化”、第七十四章“吾得執而殺之”中的“吾”④同上書，第884頁、第904頁。。則顯然指向秉持國政的“圣人”，而非作者本人。除這兩種情況外，《道德經》中更多的“吾”其實可以看作對所有接受其理論和思想的讀者的“通指”，例如第二十章“眾人皆有余，而我獨若遺”，以及第四十章“善者吾善之，不善者吾亦善之”⑤劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》，第841頁、第874頁。，均可指代讀者自身，而不必專門歸屬于作者一人。如果再考慮到上述某些“吾”指向的“圣人”——實際就是這本經典的“預期讀者”，顯然《道德經》中的“吾”是否一定指向“老子”可被畫上一個大大的問號。具體到“吾之有大患，為吾有身”一句，其中的“吾”顯然更適合作為閱讀者的統指，畢竟“有身”是所有人類共有的特征，作者無法獨占。

然而，與我們的認識不同，開篇引述的那場佛道爭論中，佛道雙方的代表共享了同一個認識，即“吾之有大患”中的“吾”就是“老君”本人！我們當然不能簡單地以不同時代對《道德經》的詮釋存在差異的觀點來為這一問題畫上句號，要繼續追問的是：這一差異是如何造成的？《道德經》中的“吾”在中古時期是如何被固定為專指老君一人的。從慧立使用“老君”而非“老子”一詞，隱約可以嗅探到這一變化與中古道教的老子神化活動存在內在聯系。一般經典因“撰著”成書，因此其中的“我”可以指向預期讀者。然而，在宗教圣典中，常常出現神人說經，旁人記錄成書的傳說或現象。此類著作由于直接出自圣人之口，因此其中的“我”必然是指說經者本人。有關這一現象，最廣為人知的例子莫過于佛教的“如是我聞”，佛陀口授內容中的所有“我”均指向佛陀自己。通過對相關材料的爬梳，我們發現，中古時期對《道德經》成書根源的認知，在某種程度上恰恰經歷“撰著”經典到“口傳”圣典的轉 變。

最早記載《道德經》成書的材料自然是司馬遷的《史記·老子韓非列傳》，其稱：

老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：“子將隱矣，強為我著書?！庇谑抢献幽酥鴷舷缕?，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。①司馬遷：《史記》，北京：中華書局1982年版，第2141頁。

顯然，司馬遷秉持《道德經》以“著書”而“立說”的觀點，這一認知較符合經典成書的正常邏輯。司馬遷的觀點隨著《史記》的廣泛傳播成為“正統”觀點，約魏晉間成書的《列仙傳》、皇甫謐（215—282）的《高士傳》等大量后世材料②見王叔岷：《列仙傳校箋》，北京：中華書局2007年版，第18頁；皇甫謐：《高士傳》，收《四部備要》 （冊46，第1卷），北京：中華書局、中國書店1989年版，第76頁?！读邢蓚鳌放f傳為劉向（約前77-前6）所著，對此早有疑問，《四庫全書總目提要》對此書早期著錄情況進行梳理，懷疑此書“或魏、晉間方士為之，托名于向耶？”參見紀昀總纂：《四庫全書總目提要》 （第146卷），石家莊：河北人民出版社2000年版，第3755—3756頁。，均采“著”《道德經》之說。然而，約從東晉南北朝時期開始，在“著書”說仍在流行的同時，道教文獻中首先出現了老子“說”《道德經》的記載。如約成書于西晉、影響巨大的《西升經》稱：“是以升就，道經歷關。關令尹喜見氣，齋待遇賓，為說《道德》，列以二篇?！雹圳w佶注：《西升經》，載《道藏》 （第11冊，第1卷），第490b頁。《西升經》為道安（312—385） 《二教論》所提及，故成書當在東晉或更早。更多討論，可參見盧國龍：《〈西升經〉成書年代及基本思想》，《中國道教》1987年第2期，第45—49頁。而這一認識歷南北朝，到唐代達至極盛。如南北朝末到初唐成書的《傳授經戒儀注訣》中記載：“至昭王二十四年，太歲癸丑十二月二十八日，為關令尹先生說《五千文》?！雹堋秱魇诮浗鋬x注訣》，載《道藏》 （第32冊），第170a頁。學界對這部經書的成書時代觀點不統一，然唐高宗時王懸河（活躍于683）所編《三洞珠囊》中已獲引述（見第9卷《老子為帝師品》），故成書當不晚于初唐。然《珠囊》所引《儀注訣》之說《道德經》時間與今本《儀注訣》不同，為“平王四十三年太歲癸丑十二月二十八日”［參見《道藏》 （第25冊，第9卷），第354c頁］。蓋老子出關、傳經時間本來不詳，道教方面在這一問題上時常作出調整，以期“合理化”之。有關《儀注訣》成書時間及其他介紹，參見Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, The Taoist Canon: a History Companion to the Daozang, Chicago and London:The University of Chicago Press, 2004, pp. 495—496。成書于唐高宗李治（649—683年在位）時期尹文操（約622—688）之手的《太上混元真錄》①丁培仁：《增注新修道藏目錄》，成都：巴蜀書社2008年版，第577—578頁。，進一步實化老子“說”經的故事，認為“老君乃于關令宅南望氣臺上說《道德經》”，將“說經”的地點作具體介紹，同時引用并改動了司馬遷的原始記載，稱：“故《史記》曰：老子為關令說五千余言，申道德之意是也?！雹凇短匣煸驿洝?，載《道藏》 （第19冊），第511a頁。

隨著道教老子“說經”觀點的宣傳廣布，此認識隨即在道教之外產生影響。隋唐之際的著名學者陸元朗（550—630）在《經典釋文》中便說到老子“西出關，為關令尹喜說《道德》二篇”。③陸元朗：《經典釋文》 （第25卷），北京：中華書局1983年版，第356a頁。佛教方面，如北周甄鸞（535—566） 《笑道論》，提到道教《文始傳》中老子于“無極元年，乘青牛薄板車度關，為尹喜說五千文”的說法，認為相關故事均為杜撰，可發一笑；④甄鸞：《笑道論》，參見道宣：《廣弘明集》，載《大正藏》 （冊52，第9卷），第145c頁。而到了唐初，著名護教僧法琳（527—640）在《辯正論》中雖仍鄙夷道教的很多認識，卻不自覺地接受了老子“說經”的觀點，稱：“案劉向古舊二錄云，佛經流于中夏一百五十年后，老子方說《五千文》?！雹莘眨骸掇q正論》，參見道宣：《廣弘明集》，載《大正藏》 （冊52，第13卷），第181c頁。隨著唐代崇道日盛⑥有關初唐到盛唐，道教發展及政教關系問題的綜合討論，參見白照杰：《整合及制度化：唐前期道教研究》，上海：格致出版社2018年版，第26—50頁。，源自道教內部的老子說經認識，經唐玄宗（712—756年在位）的《御注道德真經》及其在下令編纂的《一切道經妙門由起》中反復重申，幾乎成為當時社會和官方的主流認識。⑦李隆基：《唐玄宗御注道德真經》，載《道藏》 （第11冊，第2卷），第724c頁。玄宗于此也改動了《史記》的記載，稱：“司馬遷云：老子說五千余言?！逼渲?，《一切道經妙門由起》所引《金玄羽章經》對老子“說”《道德經》的記述頗為奇特，稱：“遇關令尹喜，即為著作《道德經》上下二篇于綠那之國。老子張口，于是隱文從口而出，以授于喜?！雹唷兑磺械澜浢铋T由起》為玄宗下敕編纂，具有一定的官方性質。引文見《道藏》 （第24冊），第730c頁。這一描述似乎是在彌合“著”和“說”之間的差異，但更是在為《道德經》附加中古道教天文成經的神圣外衣⑨有關中古道教的天文成經問題，參呂鵬志：《早期靈寶經的天書觀》，收郭武主編：《道教教義與現代社會國際學術研討會論文集》，上海：上海古籍出版社2003年版，第571—597頁；謝世維：《天界之文：魏晉南北朝靈寶經典研究》，臺北：臺灣商務印書館2010年版；王承文：《靈寶“天文”的宗教神學淵源及其在中古道教經教體系中的重大意義》 ，收其《敦煌古靈寶經與晉唐道教》，北京：中華書局2002年版，第740—789頁；謝聰輝：《南宋中期以前傳統道經出世的典型與特質》，收其《新天帝之命：玉皇、梓潼與飛鸞》，臺北：臺灣商務印書館2013年版，第79—96頁。，使之從一部諸子經典，徹底升華為代表絕對真理的“隱文”化現。⑩需要注意的是，即使在老子“說”《道德經》觀點越來越盛行的中古時期，“著”《道德經》的觀念依然有一定影響力。如成書于蕭梁或更早的《正一法文天師教戒科經》中便稱老子“作《五千文》”。參見《道藏》（第18冊），第236a頁。唐代之后，兩種成書認識一并流傳至今，千年以來，似乎并無人注意到二者的本質差異。

當我們將本文開頭那場佛道爭論放到這樣的語境中進行討論時，慧立和李榮的爭執便可以得到很好的理解。二人的爭論基礎在于將“老君”毫無疑問地確定為“吾之有大患”中的“吾”，而這一觀點其實是《道德經》為老君親“說”的推演結果。這里，我們還需進一步指出《道德經》成書認知變遷背后的另一個問題——老君的神化。海內外學界有關老子神化問題的研究成果相當豐碩，這使我們可以較為簡略地勾勒出這里需要給出的相關信息。從索安（Anna Seidel）、孔麗維（Livia Kohn）、楠山春樹、菊地章太、劉屹等至少數十位學者前仆后繼的研究中①Anna Seidel, La divinisation de Lao tseu dans le tao?sme des Han, Paris: PEFFEO 71, 1969; Livia Kohn, God of the Dao, Lord Lao in History and Myth, Ann Arbor: Center for the Chinese Studies, University of Michigan, 1998; 楠山春樹：《老子傳說の研究》，東京：創文社1979年版；菊地章太：《老子神化：道教の哲學》，東京：春秋社2002年版；劉屹：《敦煌道經與中古道教》，蘭州：甘肅教育出版社2013年版，第55—98頁、第385—408頁。，我們可以非常直觀地發現漢唐時期是老子神化最為昌盛的時間段。東漢時期，老子從道家學者轉變為與長生聯系在一起的受時人祭祀崇拜的仙人，可以“道成身化，蟬蛻渡世”②邊韶：《老子銘》，載《道家金石略》，陳垣編，陳智超、曾慶瑛校補，北京：文物出版社1988年版，第3頁。學界普遍認為《老子圣母碑》也是東漢的作品，劉屹提出反對意見，但孫齊等人則對劉屹的觀點進行批判。然此碑時代問題仍有一些疑問，此暫不引述。有關此碑時代問題的討論，參見劉屹：《敬天與崇道——中古經教道教形成的思想史背景》，北京：中華書局2005年版，第305—335頁；孫齊：《敦煌本〈老子變化經〉新探》，《中國史研究》2016年第1期，第106—108頁。，這一時期的墓葬中甚至也出現了“黃色、鳥喙”的老子形象。③姜生：《漢帝國的遺產漢鬼考》，北京：科學出版社2016年版，第146—154頁。稍晚成書的《老子想爾注》 《老子變化經》 《西升經》 《化胡經》 《老君變化無極經》 《太上妙始經》 《文始傳》《三天內解經》 《太上老君虛無自然本起經》 《太上老君開天經》等道教經典④以上所舉道經，均為兩晉南北朝時期成書。學界近年對《老子變化經》的討論最為熱烈，綜述參見孫齊：《敦煌本〈老子變化經〉新探》。，更是一步步將老子神化為等同于大道本身的存在，“一散形為氣，聚形為太上老君”⑤饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社1991年版，第12頁。孫齊認為，在同一時代可能存在多種被神化的老君形象，老君神化并不存在絕對的線性歷程（《敦煌本〈老子變化經〉新探》）。此觀點有一定道理，但我們仍可以看到，在相對較早的時間段里，老子身上的神化要素確實是隨著時代的線性歷程而更加復雜多元，直到多重要素并存的時代，人們才有可能在各要素之間進行選擇和組合。。老子的神化，必然導致其著作的神化。眾所周知，中古道教經典常常借鑒佛教因素⑥Stephen R. Bokenkamp, “Sources of the Ling-pao Scriptures,” in M. Strickmann ed., Tantric and Taoist Studies in Honor of R.A. Stein, Vol.2, pp. 434—485. 劉屹在討論靈寶經借鑒佛教因素時指出，“靈寶經的作者在制造靈寶經時，頭腦中并沒有后來佛教與道教之間那樣壁壘森嚴的分隔。相反地，在他（們）看來，佛教理所當然的是道教的一個分支”，因此，道教對佛教要素的借鑒或挪用就成為自然而然的事情。參見劉屹：《神格與地域——漢唐間道教信仰世界研究》，上海：上海人民出版社2011年版，第103頁。，而“說經”本來就是佛典最為典型的成書方式，道教對此體例的借鑒非常迅速。諸如《道藏》收錄的產生于中古時期的《老子說五廚經》 《太上老君說常清靜妙經》 《洞玄靈寶天尊說十戒經》等大量“說”經，顯然就是道教借鑒佛經體例的典型例證。以“說經”為體例的圣典，創造出“聽—說”“凡—圣”之間的二元關系，將經書內容措置在神圣的、富有情節性的語境中。因此，較之“著書”“說經”顯然更能表現出“神靈教化”的意味。在“說經”體例和老子神化成為中古潮流的背景下，《道德經》毫無困難地轉變為一部由老子在終南山或函谷關，親口傳授的圣 典。

二、中古佛教方面對“吾之有大患者，為吾有身”的解讀

前文慧立將“吾之有大患，為吾有身”理解為（老君的）肉身窒礙，但中古佛教內部對這句出自《道德經》的話是否作其他有價值的解讀或持其他態度，仍是一個需要探討的問題，此問題構成慧立觀點的佛教內部語境。佛道關系問題是海內外學界近數十年來關注的焦點問題之一，這一領域已取得大量成果，但仍有很多問題有待探索。中古佛教領域如何認識出自《道德經》的“吾之有大患，為吾有身”即是尚未被提起重視的一個方面。就“態度”而論，中古佛教對這句出自道家典籍的“名言”不外乎正反合三個方面，以下分別論述。

（一） 中古佛教對“吾之有大患，為吾有身”的正面認識

現存中古佛教典籍中，最早對“吾之有大患，為吾有身”這句話進行討論的是《牟子理惑論》。雖然學界對《理惑論》是否成書于漢末仍有懷疑，①許里和：《佛教征服中國》，李四龍、裴勇等譯，南京：江蘇人民出版社1998年版，第17—20頁。但絕大多數學者都相信此書確實屬于中國最早的一批佛教典籍。作為向中古早期中國人介紹佛教基本知識的小書，《理惑論》大量借鑒了《道德經》的語言和思想②有關于此，參見王啟發：《〈牟子理惑論〉中所見的老子》，《湖南大學學報》2015年第3期，第111—118頁。，其中至少有兩處直接涉及《老子》的“大患”問題。第一處出現在牟子嘗試樹立“魂神”不滅的論述中。牟子將身體比作“五谷之根葉”，將魂神比作“五谷之種實”，葉子（身體）會凋零，但種子（魂神）卻不會消亡。繼而提出“得道身滅耳”的觀點，并將之比附于《道德經》的“吾所以有大患，以吾有身。若吾無身，何患之有”③《牟子理惑論》，參見僧祐編著：《弘明集》，載《大正藏》 （第52冊），第1卷，T. 2102，第3b頁。。牟子的這段論述自然是中古佛教一系列“形—神”關系討論的先河，其中所謂得道者“身滅”（神存）的認識與中國早期佛教對涅槃的認識相合，稍后我們將看到更多的此類案例。牟子對《老子》“大患”一句的引用，顯然是將重點放在“無身”而“無患”的層面上。換言之，牟子并沒有將“大患”與任何個人聯系起來，而是從相反的方向，將“得道”或“涅槃”的狀態與“無患”的結果相對應。牟子對《老子》“大患”的第二次討論在意旨上沒有超出前一次的框架，當有人提問為何修道者仍會生病時，牟子回答稱：“老子云：物壯則老，謂之不道，不道早已。唯有得道者不生，不生亦不壯，不壯亦不老，不老亦不病，不病亦不朽。是以老子以身為大患。”④《牟子理惑論》，第6b頁。同樣，牟子在這里也是在表述得道（涅槃）后的狀態——對“身體”的棄絕和超越。因此，在《牟子理惑論》中，出自《道德經》的“大患”一語指向佛教涅槃的理想，被給予非常正面的評價。

將《道德經》“大患”一語與摒棄身體的涅槃狀態相結合的理趣，在東晉僧肇（384—414）那里得到進一步論述。僧肇《涅槃無名論》稱：

夫大患莫若于有身，故滅身以歸無；勞動莫先于有智，故絕智以淪虛。……所以至人灰身滅智，捐形絕慮；內無機照之勤，外息大患之本；超然與群有永分，渾爾與太虛同體。……此無余涅槃也。①僧肇：《肇論校釋》，張春波校釋，北京：中華書局2010年版，第188頁。

僧肇這段話雖然沒有直接征引《道德經》中的“吾之有大患”，但引文中的“至人”和“絕圣棄智”等話語，無疑帶有濃重的道家色彩，因此有理由推測引文首句“大患莫若于有身”就是指向《老子》的“大患”。②實際上，宋代僧人遵式（964—1032）在注解《肇論》“夫大患莫若于有身，故滅身以歸無”時，馬上就點明了這一點，稱： “老子云：吾有大患，為吾有身。今借彼語?！眳⒁娮袷剑骸蹲⒄卣撌琛?，載《續藏經》 （第53冊，第5卷），X. 870，第202a頁。從這段材料可以發現，僧肇的觀點與牟子相契合，同樣是將“滅身”與“滅患”相對應，繼而將身體的消亡視作涅槃的狀態之一。較之牟子，僧肇進一步將肉身的泯滅與“智”的捐棄結合在一起，身心的雙重超越最終成就無余涅槃。也就是說，在《涅槃無名論》中，單獨對“大患”的超越尚不構成完滿的涅槃狀態，對凡俗心智的超越亦成為必須達至的任務。隋唐僧人頗崇《肇論》，僧肇的觀點于是得到反復再現。如隋代三論大師吉藏（549—623）在論述涅槃義時，提到僧肇對涅槃的轉譯：“肇師翻為滅度，即開善用也。謂大患永滅，超度四流?！址鶚勛鳠o為，言其虛無寂寞，妙絕于有故也，亦是肇師云所翻。”③吉藏：《三論略章》，載《續藏經》，（第54冊，第1卷），X. 876，第838c頁。澄觀（738—839）和宗密（780—841）則在注解“二乘斷滅，歸于涅槃”一句時，分別借用了前述“肇師”的那一段話。④澄觀：《華嚴法界玄鏡》，載《大藏經》 （第45冊，第1卷），T. 1883，第673b頁；宗密：《圓覺經大疏釋義鈔》，載《續藏經》 （第9冊，第7卷），X. 0245，第611c頁。唐代僧人還通過其他方式將《老子》的“大患”與佛教的涅槃聯系起來。如大覺（活躍于開元時期）在對僧伽衣著律儀的討論中稱：“故老子曰：夫大患莫若于有身，使吾無身，吾有何患？故圣人滅身以歸無也。”⑤大覺：《四分律行事鈔批》，載《續藏經》 （第42冊，第12卷），X. 736，第974b頁?！皻w無”，顯然指拋棄肉身（滅身），回歸涅槃狀態。⑥實際上，后唐景霄在討論相同律儀問題時亦引用了《老子》的這一段話，隨即便明確地將之與“求無余依涅槃，化大梵之同于虛空”聯系起來。參見景霄：《四分律行事鈔簡正記》，載《續藏經》 （第43冊，第15卷），X. 737，第 393a頁。從這句話中，還可以發現大覺將“老子”稱為“圣人”，反映了當時部分僧人對“老子”及《道德經》中的高度贊賞。道世（約卒于683）在《法苑珠林》中征引了一個比丘與四禽獸的故事，也將《道德經》的“大患”與涅槃聯系起來。故事中鴿、烏、蛇、鹿分別解說自己所認為最苦之事，而后比丘則點明這些動物“不究苦本。天下之苦，無過有身”，“志存泥洹，是故知身為大苦本”。緊接著，道世評論稱：“故書云：大患莫若于身也?！雹俚朗雷?，周叔迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林》 （第23卷），北京：中華書局2003年版，第739—740頁；道世在《諸經要集》第7卷中也使用了一段頗為類似的文字。道世的這個故事，將身體視作苦的根本，以泥?。鶚劊﹣沓娇啵ㄉ眢w）。道世用來作為最終評論的那句話，顯然與我們正在討論的《道德經》文句相對應，“書云”二字或許有刻意隱匿道家文獻出處的可能。

除將《老子》“大患”一語與涅槃聯系外，中古僧人還常常將之與一般性的勘破“我執”相等同。如宗密引《老子》此語，解釋“故知此身是一切過患根本，既執之為有，遂分自他，依此身心，起諸煩惱”②宗密著、子璿錄：《金剛經纂要刊定記》，載《大正藏》 （第33冊，第1卷），T. 1702，第173b頁。。玄嶷（活躍于武周時期） 《甄正論》則將“吾所以有大患為吾有身”中的“有身”，解釋為“自貴有己身，陵人傲物，貪聲色財利以奉其身”③玄嶷：《甄正論》，載《大正藏》，（第 52 冊，第 2 卷），T. 2112，第 566a頁。；因此，《老子》所提倡的“無身”在這里必然就指向在根本上勘破“我”的虛妄，“自利”之心亦因無所附著而得到消弭。非常有趣的是，玄嶷實際旨趣在于表達“道之為教，誠亦多途”的觀點。他對《老子》的推崇實際是想建構一個正宗的、清凈的道教形象，以此來反照中古道教與老莊之學離題萬里，貶低當時的道教。實際上，這一論辯方式在更早時候即為慧通所使用過。彼時慧通為駁斥道士顧歡（卒于齊永明年間）的《夷夏論》而借用《老子》“大患”一語，認為“老氏以身為大患，吾子以軀為長保，何其乖之多也”④慧通：《駁顧道士夷夏論》，參見僧祐：《弘明集》，載《大正藏》 （第52冊，第7卷），T. 2102，第46頁。。對《老子》“大患”同樣的態度和使用方式，也出現在道世《法苑珠林·感應緣》中，其中記載了左慈的傳說故事。左慈因得罪曹操（155—220）而險些被害，化身為羊方才脫身。道世評論此事，稱：“老子曰：吾之所以為大患者，以吾有身也。及吾無身，吾有何患哉？若老子之儔，可謂能無身矣。豈不遠哉也！”⑤道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林》，北京：中華書局2003年版，第1008頁。在老子和《道德經》獲得廣大知識階層認同的中古時代，強調老子之學與道教之術的差異，是佛教方面在二教爭論中經常使用的手段⑥白照杰：《整合及制度化：唐前期道教研究》，第38頁。，玄嶷和道世無疑延續了這一傳統的爭辯策略。正如儒家有“君子儒”和“小人儒”一樣，在中古僧人眼中“道家”或“道教”也存在氣質上的絕對差異。

（二） 中古佛教對“吾之有大患，為吾有身”的負面認識

從現存佛教材料來看，對《老子》“大患”作出徹底負面詮釋，并嚴厲批判的論述是非常罕見的。這類批判往往是出于護教原因的斷章取義，流為荒唐的詆毀，缺少學理上的意義。

唐代僧人道宣所編的護教文集《廣弘明集》中即錄有兩個案例。首先是釋明為反對初唐傅奕（555—639）上書廢佛的表文。唐高祖（618—626年在位）時期，由傅奕上書引起的沙汰佛道政策是影響深遠的歷史事件。此政策雖因玄武門事變，高祖讓位太宗而擱淺，卻對唐代政教關系和宗教管制產生了非常直接的影響。①白照杰：《整合及制度化：唐前期道教研究》，第34頁。面對咄咄逼人的傅奕，綿州振響寺沙門明 挺身上表，表文中稱《老子》二篇對于治國治民均無價值，又稱：

尋老子絕慮守真，亡懷厭俗，捐親弗顧，棄主如遺，豈論奉孝守忠，治民佐世也？故老子云：吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，有何患乎？此令厭身棄世，弗可佐世也?、卺屆鳎骸稕Q對傅奕廢佛法僧事（并表）》，參見道宣：《廣弘明集》，載《大正藏》 （第52冊，第12卷），T. 2103，第175b頁。

明 的這段批判缺少學理意義，僅是意氣之爭?！独献印穼Α按蠡肌钡恼撜f，在這里被曲解成對生命的厭惡，這顯然是佛道論辯中的詆毀之詞。第二個類似的案例是法琳（572—640）的文章。法琳是唐前期著名的護教僧人，因言辭過分，開罪太宗，最終獲罪流放，死在貶謫途中。③白照杰：《整合及制度化：唐前期道教研究》，第37—39頁。法琳在《辯正論》中稱老莊之學是“滅身以懼大患，絕智以避長勞。議生靈于懸疣，齊泯性于王樂”④法琳：《辯正論》，收道宣：《廣弘明集》，《大正藏》 （第53冊，第13卷），T. 2103，第178b頁。，將“滅身”的旨趣曲解為“懼”的心理。在法琳的這篇護教文字中，出現了將“吾之有大患”中的“吾”與“老子”直接對應的現 象：

李聃稟質有生有滅，畏患生之生反招白首?！?/p>

開士曰：“老子云：‘吾有大患，莫若有身。使吾無身，吾有何患？’患之所由，莫若身矣。老子既患有身，欲求無惱，未免頭白，與世不殊。若言長生，何因早死？”⑤同上書，第176a頁。

顯然，法琳認為“吾有大患”是老子的自指之詞！結合唐代流行的老君出生即“白首”的傳說可知，法琳在“老君”的“老”和對“身”的“患”之間建立起矛盾關系，希望“以彼之矛，攻彼之盾”，對道教和老君傳說進行批判。這不禁使我們回憶起開篇的那場二教爭論。慧立的疑問實際可以歸入這一類“反”調，而法琳此論也應當放在《道德經》由“寫經”到“說經”的變遷脈絡上進行解 讀。

（三） 中古佛教對“吾之有大患，為吾有身”的有限認可和根本超越

除“正”“反”兩種態度外，中古佛教對“吾之有大患，為吾有身”還存在一種“和”的態度。具體而言，部分中古佛教徒認為《老子》的這句話有一定道理，在某種程度上與佛教“真理”相契合，卻并不究竟，只停留在較低的層次上。如唐代僧人智云對“所以有大患，為吾有身。及吾無身嗎，吾有何患”一語的評價是“斯言近矣，而其有無之由，彼言未矣”①智云：《妙經文句私志記》，載《續藏經》 （第28冊，第5卷），X. 0596，第257a頁。，即認為“老氏”對身體窒礙的認識接近正確，但有關“有身”和“無身”的根本原因，則完全沒能體會到。②宋代僧人智圓更直接地指出《老子》中這句話的“問題”，認為“彼徒知厭生，而無出苦之要”，與智云的說法在思想上可以銜接。參見智圓：《涅槃經疏三德指歸》，載《續藏經》，（第37冊，第11卷），X. 0662，第489頁。然而，這一“有限認同，實際超越”的狀態，不僅反映出中古時期佛教徒對道家思想的判釋，有時甚至也潛藏著佛教內部義理之爭的影子。這一點在禪宗的相關文獻中表現的最為明顯。

南陽慧忠（675—775）對《老子》“大患”一語的討論便非常具有代表性，其稱：

二乘厭離生死，欣樂涅槃。外道亦云：“吾有大患，為吾有身?！蹦巳ず踮ぶB。須陀洹人八萬劫，余三果人六、四、二萬，辟支佛一萬劫，住于定中。外道亦八萬劫住非非想中。二乘劫滿猶能回心向大，外道還卻輪回。③道原：《景德傳燈錄》，載《大正藏》 （第51冊，第28卷），T. 2076，第438b—c頁。

在禪宗看來，對肉身、生死的厭離態度，實際也是一種執著。因此雖然“外道”（道家）對“大患”的摒棄可以使其以較為玄妙的形式度過八萬劫的時光，但這一境界終歸不穩固，最終勢必墮入輪回，比之二乘尤有不如?；壑业倪@一觀點，與前文談到的將“無大患”比之“無余涅槃”而高度推崇的意見相左。實際上，學界常常認為禪宗的出現是中國佛教的一場“革命”，它對傳統佛學的很多方面都提出了不同意見。在以上引文中，慧忠所針對的不僅是作為外道的老氏之學，更是直接針對佛教內部的涅槃之說——以“徹底的無執”破除對涅槃的“執著”。慧忠的這一觀點存在更早的直接淵源，曹溪慧能（638—713）的《金剛經解義》中即對以“生滅為煩惱大患”的觀點進行了批判：

是故凡夫有生則有滅，滅者不能不生。圣賢有生亦有滅，滅者歸于真空。是故凡夫生滅，如身中影，出入相隨，無有盡時。圣賢生滅，如空中雷，自發自止，不累于物。世人不知生滅之如此，而以生滅為煩惱大患，蓋不自覺也。覺則見生滅如身上塵，當一振奮耳，何能緣我性哉！①慧能：《金剛經解義》，載《續藏經》 （第24冊，第2卷），X. 0459，第532c頁；又參見慧能：《金剛經口訣》，載《續藏經》 （第24冊，第1卷），X. 0460，第534c頁。

慧能認為，生死本身并無正面或負面的意義，絲毫不能影響自身的“佛性”。凡夫與圣賢的差異在于是否在“滅”后仍會退轉入“生”的輪回，如果獲得覺悟，那么就不會對生滅產生執著或疑惑。這一超脫生滅的認識，實際涵蓋了前述慧忠對執著寂滅的批判。宋元禪宗有時還會將《老子》“大患”作為參禪話頭或機鋒之詞②例如，有僧問金山瑞新，“吾有大患為吾有身，父母未生，未審此身在什么處？”瑞新答：“曠大劫來無處所，若論生滅盡成非?！比鹦碌幕卮饘嶋H與前述慧能的觀點一致。參見《續燈錄》，載《大正藏》 （第51冊，第2卷），T. 2077，第478c頁。，這亦能反應佛教方面對之態度的一種轉變，但這已超出本文所討論的中古時段，此不贅 述。

以上對正反合三種情況的討論，使我們獲悉中古佛教對《老子》“大患”問題的認識?？梢园l現，佛教的相關認識存在多種向度，背后蘊藏著佛教中國化、二教爭論、佛教內部義理變遷等多種元素。在這一相對完整的圖景中，我們再來回顧開篇慧立的“機辯”質詢，可以發現其將“老君”與“吾”對應起來的觀點，雖然并非獨一無二，卻也是相對罕見的現象。其對“老君”的負面態度，以佛道爭斗為背景，在中古二教交涉的脈絡中占據一個較為特殊的位置。

三、中古道教理論超越“老君大患”的嘗試

不論是否面對諸如慧立和法琳的責難，中古道教方面都要對老君的“身體”問題進行解釋。是否窒礙于這具肉身，是關系到老君是否成為仙圣、與道合真的重要問題，如果這一問題無法做到完美解釋，那么老君的“神化”便存在明顯而嚴重的缺 陷。

從東漢邊韶《老子銘》和《老子想爾注》等中古早期材料的記述來看，被神化的老子“離合于混沌之氣”，是“道成化身”③邊韶：《老子銘》：《道家金石略》，陳垣編，陳智超、曾慶瑛校補，北京：文物出版社1988年版，第3頁。，“一散形為氣，聚形為太上老君”④饒宗頤：《老子想爾注校證》，第12頁。，“終乎無終，窮乎無窮，極乎無極”⑤葛洪：《老子道德經序》，參見宋太守張氏編：《道德真經集注》，載《道藏》 （第13冊），“序”，第13a頁。，從根本上超越凡人的生命形態，更遑論“肉身”“大患”的窒礙。然而我們發現，中古時期老子神性及傳說的發展，顯然是多種傳統、多種人群共同創作的結果，其間雖然呈現出某種“遞進式”的態勢，但這一演化脈絡卻不具有絕對性。概言之，在同一時間會存在有關對老子的多種存在差別、甚至完全相左的神性認識；而已被高度神化的老子特征，也可能在更晚時候被拉回相對較低或潛藏矛盾的層面。因此，雖然在漢晉時期的某些人眼中，老子已經與道合一，但在此后很長一段時間內老君對肉身的超越仍不是不證自明的普遍認識。這一點在道教對《道德經》“吾之有大患者為吾有身”的關注中得到印證，而我們還將看到道教嘗試解決這一問題的努力，明顯含有針對佛教相應質疑的回應。

中古時期道教對“吾之有大患”一語的一些理解，顯然非常接近《道德經》原本的意旨，即將“吾”理解為普指，而非專指“老君”。例如約出東晉時期的《太上洞玄靈寶智慧本愿大戒上品經》中太極真人介紹人的十種過患，認為“此十患在人之身也”，須當戒之，繼而引《道德經》文字為證，稱：“所以云：有大患者，為我有身。斯之謂矣，可不思與？可不思與？”①《太上洞玄靈寶智慧本愿大戒上品經》，載《道藏》 （第6冊），第160a頁。這類“正確”的理解和使用方式，并不直接回應老君是否也有大患的問題，于是我們首先要將焦點轉移到另一類專門將“吾”歸屬于老君（或以老君為代表的）的道教材料。據信成書于魏晉時期的《老子西升經》和成書于初唐之前的《太上混元真錄》中，分別出現了以下非常有價值的內容：

老君曰：……吾拘于身，知為大患。觀古視今，誰存形完。吾尚白首，衰老熟年。②趙佶注：《老子西升經》，載《道藏》 （第11冊，第1卷），第495b頁。

老君乃于關令宅南望氣臺上，說《道德經》，其要曰：……吾拘于身，知為大患。觀古視今，誰存形完？吾尚白首衰老，孰年？③《太上混元真錄》，載《道藏》 （第19冊），第512a—c頁。

兩則引文基本一致，二者的“孰年”當為“孰免”。兩個材料均將“大患”相關內容納入老子的宣講之中，且以老子自身特征作為直觀證據。顯然，在中古道教的老子傳說中，確然承認老子在某一層面上受到“大患”的窒礙。然而，即使在這些傳說內部也可發現，老君的“大患”并不絕對。如在《太上混元真錄》中，老君講道結束后，拒絕尹喜隨他遠游，指出尹喜“道未成，豈能得遠游耶”，需誦讀《道德經》萬遍，“深入自然”之后才可相隨。①《太上混元真錄》，載《道藏》 （第19冊），第513c頁。如果“深入自然”可以被認為是突破肉身大患的話，那么可以上天入地、四海八荒遠游的老君自然已達到這種境界。因此，在這類神化傳說的內部，實際隱含著老子皓首衰老的身體并不是其根本“窒礙”，而只是某種表象。實際上，宋徽宗對上引《西升經》一段的注解，便徑以為老君是“示人以衰老之相”而已。②趙佶注：《老子西升經》，載《道藏》 （第11冊，第1卷），第495b頁。

《西升經》和《太上混元真錄》等材料雖然認為老君在本質上并不會為肉身所局限，卻并沒有正面給出理論說明。但隨著南北朝到唐代道教義學的快速發展，一些有識的道教徒隨即從理論層面對這一問題進行解答。約成書于劉宋時期的《三天內解經》認為：“道者，無也。一切之物皆從無生，有者則以無為本”，“忘身”則可“不以身為身”，“處有無之間，不有憂患也”；繼而進一步解釋 道：

故《老君經》云：“吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？”此之謂也，深哉畢矣！是知古始，還樸反真，復上古之始無，則與道合同。有形而無體，故真人能存能亡，承虛而行，日中無影，皆是無身。身與無合，故無有體影也。③《三天內解經》，載《道藏》 （第28冊，第2卷），第416c頁。

《三天內解經》的作者從相反的方向來解讀“大患”問題，認為真人（當然包括老子）“無身”，因此也不會有“患”。真人在本質上與“道”或“無”合而為一，因此即使在有需要時化為“有形”，亦并不因此擁有不可隨意改變的、束縛靈性的“體”。實際上，更早的《河上公注》解讀“及吾無身，吾有何患”時便稱：“使吾無有身體，得道自然，輕舉升云，出入無間，與道通神，當有何患？”④王卡點校：《老子道德經河上公章句》 （第1卷），北京：中華書局1993年版，第49頁。因此，將“無身”和“無患”的狀態比附當時的神仙形象，顯然不是《三天內解經》的最早創造，但以“形”—“體”二分法來對這一問題進行解釋，卻又具有一些新意。而后，唐代張弧的《素履子》在論說“大患”一句時，也將重點放在仙道超凡的方面，認為其要旨在于“至道者亡身，履象外之道也。至于餐霞食氣，塞兌轉丸，履離塵之道也”⑤張弧：《素履子》，載《道藏》 （第21冊，第1卷），第701c頁。。

最晚成書于唐前期的《太上一乘海空智藏經》嘗試從另外一個角度對此問題進行討論。經中，?？罩遣亟璨〖?，宣說法理，講道“四大合故，假名為身”，“是我身者，即是大患。汝等應當厭離此身”，“內外無我，我以清凈，此二等者，悉皆空空”。善種大王聞經后，指出?？罩遣亍暗昧朔ㄏ唷?，“煩惱無主，身亦無我”，為說經故而化現病體，實際早已超越有無、我他的局限。①《太上一乘?？罩顷敖洝?，載《道藏》 （第1冊，第9卷），第682b—684b頁?！逗？罩遣亟洝敷w現出濃重的佛教空觀意味，其以一切“無我、無我所”的觀點來解釋“無身”，指出“身”本身是假合或假象，對身相的執著實質是一種謬見。換言之，《?？罩遣亟洝吩谀撤N程度上是在嘗試證明所有人都“無身”，并希望聽眾以此為念，厭離身體。因而，能享受“無身”的境界（與道合真）的得道者就成為完全貫徹“我空”真相之人。與《?？罩遣亟洝烦蓵鴷r代接近的《洞玄靈寶太上真人問疾品》與前者相似，亦以神靈（天尊）托病的方式宣說身體為假合的道理，言道：“我身大病者，為有四大，無此者有何患哉？我實無四大，有何大患？……我有此苦，實非我苦，我死非死，我生亦非生，我老亦非老?？嘣沼兄?，有之者非我身，無之者是我身。”②《靈寶洞玄太上真人問疾經》，載《道藏》，（第24冊），第676a—b頁?？梢姟秵柤财贰吠瑯邮潜帧盁o身”為真相，“有身”為謬見的觀點來解讀《道德經》“大患”的問題。這樣的認識在唐中期尤其流行，唐玄宗對《道德經》的注疏即采用類似觀點：

吾所以有大患者，為吾有身。

注：身相虛幻，本無真實。為患本者，以吾執有其身……③李隆基：《唐玄宗御注道德真經》，載《道藏》 （第11冊，第1卷），第720c頁。

疏：吾所以有大患者，為吾執有身相，好榮惡辱，辨是與非……④李隆基：《唐玄宗御制道德真經疏》，載《道藏》 （第11冊，第2卷），第758b頁。

及吾無身，吾有何患？

注：能知天地委和，皆非我有，離形去智，了身非身，同于大通，夫有何患？⑤李隆基：《唐玄宗御注道德真經》，載《道藏》 （第11冊，第1卷），第720c頁。

疏：無身者，謂能體了身相虛幻，本非真實。即當坐忘遺照，隳體黜聰，同大通之無主，均委和之非我，自然榮辱之途泯，愛惡之心息，所謂帝之懸解，復何計于大患乎？⑥李隆基：《唐玄宗御制道德真經疏》，載《道藏》 （第11冊，第2卷），第758b頁。

以上唐玄宗的注疏簡潔明了，帶有官方性質，可以算是唐代道教從“真空假有”角度出發對“吾之有大患”問題的總結。在玄宗的疏文中，還給出了通往世間真相的方法之一“坐忘”。成玄英對《道德經》“為吾有身”一句的注解是“執著我身，不能忘遺”⑦強思齊：《道德真經玄德纂疏》，載《道藏》 （第13冊，第4卷），第387c頁。，與玄宗的“坐忘遺照”彼此呼應。晚唐五代杜光庭在注解此句中“無身”一詞時，亦言“非頓無此身也，但修道之士能忘其身爾”⑧杜光庭：《道德真經廣圣義》，載《道藏》 （第14冊，第13卷），第376b頁。。非常有趣的是，在五代沈汾的《續仙傳》里，閭丘方遠（卒于902）的老師之一左元澤，在解說“吾有大患，在吾有身”時稱：欲要返本，則當無為，無為當無心，不執有、無，“釋氏以此為禪宗，顏子以此為坐忘”①沈約：《續仙傳》，載《道藏》 （第5冊，第3卷），第92c頁。?？磥?，從盛唐開始，道教對“坐忘”的修煉實踐就已經非常好地與道教義理（尤其是對“無身”的理解）的闡釋結合在一起。②有關唐代“坐忘”實踐的理論，當然以司馬承禎的《坐忘論》為代表。有關《坐忘論》的探討，參見朱越利：《〈坐忘論〉作者考》，載《道教考信集》，濟南：齊魯書社2014年版，第48—61頁。從此類解釋出發，“老子”的“大患”問題顯然很容易解決——是否超越大患，僅僅在于是否了知“無身”的真相。更為重要的是，以“無我”的道理來解釋“吾之有大患”，使“吾”成為一切“我”的代指（不是專指老君）。因此，在《河上公注》和《三天內解經》中充滿神秘性的無身狀態，與《海空經》 《問疾品》洞徹的心靈認知之間達成了某種一致。

隋或初唐的清溪道士孟安排在其《道教義樞》中提供了另一種非常重要的解決“老子大患”的方式③孟安排的生平歷來存在爭議。從《道教義樞》的內容來看，其應該生活在南北朝后期到初唐的時間段內。參見王宗昱：《〈道教義樞〉研究》 （第1卷），上海：上海文化出版社2001年版，第1—32頁。，即“法身”說。其法身說集中體現在《道教義樞·法身義》中，孟安排稱：“法身者，至道淳精，至真妙體。表其四德，應彼十方。赴機于動寂之間，度物于分化之際。此其至也?！雹苊习才牛骸兜澜塘x樞》，參見王宗昱：《〈道教義樞〉研究》 （第1卷），第291頁。繼而，他總結、升華了《本際經》 《本行經》《請問經》 《升玄經》等著名南北朝道教義學經典的觀點，認為身者有三種，分別是道身、真身、報身，而報身又可分為應身、分身、化身三種（三者均為神力變化的結果）。道身者，即與道合一之身；真身者，乃清凈無礙之身；報身者，則是為了酬答累世功德而獲得的身體。此三身者，“本之三稱，體一義殊。以其精智淳，常曰真身。凈虛，通曰道［身］。氣象酬德，是曰報身”⑤同上書，第292頁。。接著，孟安排自然而然地將論述轉移到仙人、真人是否有肉身大患問題，稱：

圣人為此，故示無常，以高況下，奪其所計。故《西升經》云：吾尚白首衰老，孰免？此明世無常也。又云：……吾拘于身，知為大患。此示苦也。又［云］：天地之人物，誰獨為常主？此明無我。又云：吾本棄俗，厭離世間，此示世不凈。身亦是世間為患，……故說應身、無常、苦、無主、不凈，便謂道果不足可欣，定是為常等四，為治此例，故說道果是常，是樂，是我，是凈也。⑥王宗昱：《〈道教義樞〉研究》 （第1卷），第293—294頁。

毫無疑問，從以上材料可以看出，道教的三身義也帶有濃烈的佛教色彩，從語詞到內容都是對佛教相應內容的直接借鑒。然而，這一借鑒卻可以很好地解決老君等圣人身體窒礙的問題。以上材料認為，圣人根本的道身和清凈的真身均超脫肉體（physical）桎梏。表現為“肉身”而擁有各種煩惱過患的報身，實際是為了教化凡人而采用的方便法門，圣人雖然有此一身，卻并不會真正窒礙于是。如果秉持此三身理論，那么開篇慧立對老子有大患的質詢便很容易回答——老子的法身、真身無礙，作為大患的肉身是暫時的、不重要的、可以舍棄的存在，因此也無法令老君“不洞于物”。在《道教義樞》中，除以上三身義外，還給出了一個“眾生本有法身”，“但為惑覆，故不見耳”的觀點，與前文《海空智藏經》和《問疾品》的認識相合，此不贅 述。

綜上所述，中古道教對“吾之有大患”一句作了多樣詮釋，嘗試通過多種途徑將老君從“大患”中解救出來，并取得了一定成功。如果說中古道教對“大患”問題的討論更多地是對佛教的借鑒，那么在這里必須指出的是，最晚從宋代開始出現的一些道教典籍，明顯出現了針對前述唐代佛教批評的直接回應。如陳景元（1024—1094）注《道德經》此句時稱“或以無身為滅壞空寂者，失老氏之宗旨矣”①陳景元：《道德真經藏室纂微篇》，載《道藏》 （第13冊，第2卷），第668b頁。，便顯然是佛教方面將老子“無身”批為純粹的厭離所激起的反對?？梢娭袊鸬澜簧娴膯栴}，絕不僅僅是“借鑒”“抄襲”等詞匯可以概括的復雜現象，其中隱含著頻繁多樣、循環往復的文化對話和變 遷。

四、結論

本文首先討論了《道德經》中的“吾”，如何在很大程度上轉變為專指“老子”的問題，其中老子神化和佛教影響下的經典成書認知是兩個重要的影響因素?！兜赖陆洝分械谝蝗朔Q“吾”的所指的轉變，引發對此文本部分內容產生新的理解。“吾之有大患，為吾有身”的問題就是這樣一個案例。在佛教材料中，慧立對此問題的質詢與李榮無法作答的尷尬，將這一轉變所帶來的認知錯位放置在二教爭論的放大鏡下，突出了文本解讀變遷所造成的詮釋差異。

接著我們對佛道二教在“大患”和“老子身體”問題上的分別討論也作了詳細分析。整體上看，佛教方面對這句出自道教經典的話的認識還是相對積極的，雖然偶爾會出現激烈的反對和刻意的貶低，但佛教對“大患”一語的認可還是貫穿了整個中古時期。因此，我們可以說，引發本文思考的慧立的質詢在本質上主要是臨場的“機辯”問答，未必擁有哲學或思想史意義的價 值。

本文對中古道教義學中解決老君“大患”問題的具體方式也作了詳細介紹，從中可知，即使是在初唐時期，也已經存在多種解決老君“身體窒礙”的理論辦法，顯然中古道教對圣人（得道者）的身體特質提起了高度重視。由此出發，我們或許可以反過來質疑《集古今佛道論衡》對顯慶二年那場二教辯論情況的記載。如果初唐時期道教內部已經有很好的理論可以解決慧立的質詢，那么作為當時道教界的代表、道學理論大師的李榮，不太可能啞口無言，更不可能在唐高宗在場的情況下當眾討饒。因此，這則佛教內部對二教爭辯情況的記載，很可能有部分內容與事實不符。

綜上所述，我們對中古佛道二教在某個問題點上的討論作了相對完整的討論，希望以此方式勾勒出佛道在思想交涉方面的復雜語境。最后需要指出的是，任何文化交涉問題都需放在復雜的語境中進行綜合考慮，對語境要素的分析越完整，就越能理解考察對象的真實價值。本文以此思路觀察佛道關系，期待能夠引發更多相關討 論。