反思與展望“現象學的漢語經驗”
——第三屆“兩岸三地現象學論壇”綜述

羅皓雪 董夢璠

由浙江大學哲學系、浙江大學現象學與心性思想研究中心（籌）主辦的第三屆“兩岸三地現象學論壇”于2019年3月30—31日在浙江大學紫金港校區舉行，本次會議的主題為“現象學的漢語經驗”。來自中山大學、同濟大學、香港中文大學、高雄中山大學、浙江大學、南京大學等兩岸三地著名高校的20余位學者從文本翻譯、概念審查、中西比較等不同視角圍繞“漢語現象學”進行了活躍而深刻的發言與探討。

同濟大學哲學系的孫周興教授做了題為《漢語哲學的時與勢——再論漢語關聯性思維及其效應》的報告，孫教授認為漢語哲學的劣勢在于沒有形成“強推論”的思維方法、“純形式”的觀念世界和“高抽象”的形式科學體系，主要表現為心性上的無超越性和法理上的弱規則性；但同時，漢語哲學的弱勢從另一角度來看又是一種優勢，漢語的“弱規則性”使得漢語具有極強的對外來文化的吸收能力和包容能力，且同時漢語的“強關聯性”這一特征正是順應了當代技術的發展趨勢，在技術時代，人與物之間逐漸形成一種“物聯”世界，這正與漢語的“強關聯性”相合，因此當下是漢語哲學發展的黃金時代。

倪梁康教授對孫周興教授的報告評論說：海德格爾的“哲學的終結與思的任務”和孫教授的“我們處于最哲學的時代”都表達了對哲學的發散性思維的重視。同時他指出，在孫教授的文章中過多地強調觀念的構成與變化，即強調“化”，但某種程度上忽略了“性”，但事實上“性”作為在“化”中不可分割的穩定的結構的存在，總是或隱或顯地支配著我們。就像胡塞爾后期的發生現象學所認為的那樣：我們不應該陷入歷史主義與發生主義，歷史就是觀念的構成與積淀，構成是“化”的過程，而積淀則是“性”，“性”與“化”不可分割。

中山大學的方向紅教授做了題為《Dasein的翻譯及其漢語經驗》的報告。方教授主要針對漢語海德格爾研究以“此在”翻譯“Dasein”進行了質疑。首先“Da”在德語中既含有“這里”，又含有“那里”的意思，而“我”的停留之地更多是“那里”而不是“這里”，因此“Da”譯作“此”就略顯瑕疵。同時方教授又指出，按照海德格爾的思路，其實無論是“這里”還是“那里”都無法表達“Da”的原初性，“Da”先于地點副詞和人稱代詞的區分，它是我原始的“生存論空間性”，其根本的兩個特征是可能性和展開性。接著，方教授從對“存”的篆文字形入手分析，認為最適合翻譯“Da”的是“存”，相應地，“Dasein”就是“存在”。這一譯法不僅在翻譯《存在與時間》時不會造成任何困難或歧義，同時將這一譯法嘗試擴展到康德哲學與黑格爾哲學中也是并不違和的。但最后方教授指出，“Sein”長期占領著“存在”這一譯此，使得“Sein”與“Dasein”的含義會造成混淆，因此這一新譯法還面臨著一個重大的挑戰。

來自高雄中山大學的游淙祺教授在評論中表達了對方向紅教授質疑主流翻譯的欣賞，并指出我們對翻譯應有的幾種態度：不違背外文詞的原義，同其他概念不存在沖突，中外文語詞相匹配。但游教授也提出疑問：對于已經成為非常主流且使用廣泛的翻譯詞來說，這樣的反思與質疑是否會造成新的困擾？

游淙祺教授做了題為《文化物與物：胡塞爾的觀點》的報告，游教授從胡塞爾晚期的生活世界理論入手，回溯地總括性闡述了胡塞爾對于“物”的分析，從胡塞爾現象學最基礎的感知分析中作為意向相關項的感知之物、超越性的空間物、作為物的身體到文化物等層層遞進，不斷展現出胡塞爾對于“物”之討論的多層次、多視角的豐富內涵，并通過對物與文化物之客觀性的肯定標準的不同層次揭示出胡塞爾生活世界理論中隱含的文化差異論述（文化物之普遍性不同于物之普遍性的確認，是受制于具體文化群體的）以及延伸出來的歐洲中心論：只要通過歐洲理性文化的超越論的現象學，物的普遍性經驗才可能被揭示，因此是否具有認識普遍性之物的能力，便是區分歐洲文化與非歐洲文化的標準，而這也是歐洲文化優越性之所在。在游教授看來這一問題值得非歐洲文化圈加以重視與檢討。

同濟大學的梁家榮教授在題為《談意向性嗎？說哪個意義？》的報告中指出，“意向性”作為20世紀西方哲學的重要概念，實際上在不同的哲學家那里存在著極具影響力的內涵差異，通過對布倫塔諾、胡塞爾、海德格爾以及齊碩姆等哲學家對“意向性”的不同意義用法的辨析，梁教授對“意向性”這一概念的不同含義進行了系統考察。以布倫塔諾和胡塞爾的“意向”概念為例：在布倫塔諾那里，“意向性”這個詞其實從未被使用過，目前學界籠統的“意向性”概念其實發端于胡塞爾，布倫塔諾所用的只是其形容詞和副詞形式“意向的（地）”（intentional）。不同于胡塞爾將“意向性”標識為心理現象的特性這一朝向義的，布倫塔諾的意向概念一方面是實存義的，特指對象之實存模態，即“對象之意向的內實存”；另一方面其意向概念也適用于作為心理行為之對象的物理現象。同時胡塞爾使用“意向性”概念帶有模糊性和歧義性（一方面用于心理行為，一方面又用于心理行為之對象），而布倫塔諾的“意向的”更多只是用于心理行為之對象本身。

來自高雄中山大學的楊婉儀教授做了題為《莊子思想中的超越、身體性與倫理：從形變觀點談起》的發言。她首先闡明了三種不同的超越形態：如游于四海之外的神人凝守于自身而不落入世界的形上超越；順應時與自然而自由地幻化自身，以穿行于天地而彌補天地之裂的氣化主體；落于生存現實，在自身生命的轉化中所實現的超越。然后分析了虛化自我與物以及世界的關系、化氣為形的人與身體性的關系。并最終指出《逍遙游》中道體（大瓠和樗）之主體性即是其身體性、超越即是現實的這一意蘊，而其自身的形變在生發中使萬物得以形變的氣之轉化，最后促成道之為倫理、倫理之為道這一最終的轉變。

來自新竹清華大學的吳俊業教授做了題為《儒家倫理學的心性論與規范性問題——現象學詮釋學轉化之初步構想》的報告，試圖通過對儒家倫理學的現象學化和詮釋學化這兩種方式來克服倫理學層面的心理主義。對此，香港中文大學的王慶節教授評論認可吳教授從批判心理主義入手分析儒家心性論的現象學思路，但他也指出或許放棄實踐哲學的線路轉而走超自然方向的超越論路徑才能避免道德心理現象對普遍問題的無能為力。倪梁康教授在評論中指出，倫理學的心性論與規范性之二元緊張是不可避免 的。

此外，南京大學的王恒、馬迎輝，同濟大學的張振華、高松，蘇州大學的李紅霞，香港中文大學的鄧文韜，中山大學的楊小剛，上海交通大學的陳勇，上海社會科學院的韋海波，浙江大學的郭嬋麗、楊妍璐和王蒙蒙等學者也奉獻了精彩的報告和發言。

作為論壇的壓軸環節，倪梁康、游淙祺、龐學銓、王慶節、孫周興五位學者代表圍繞“漢語現象學”這一話題進行了一場富有反思性和展望性的精彩對談。

首先，主持人倪梁康教授對“現象學的漢語經驗”作了題解，類比印度佛教傳入中國的歷史過程，現象學如今也面臨著相似的文化融合的問題——如何用漢語表達現象學的經驗？“漢語經驗”一詞本身蘊含著一股張力：一方面，無論何種語言都企求表達一種源本的經驗，而另一方面，當我們使用不同的語言談論同一經驗時，又會引發不同的對經驗內涵的理解，這并不意味著每種語言都有各自殊異的經驗，或每一經驗有其固定的基本內涵，而是說從不同語言切入的現象學會呈現出新的內容。倪教授認為，除了德國現象學、法國現象學、日本現象學等，“漢語現象學”也正在加入現象學運動的陣營。但至于“漢語現象學”的具體內涵，還需要在進一步的討論中加以廓清。

高雄中山大學的游淙祺教授同樣強調了文化特質對于思想的影響，他認為雖然人們都希望用不同的語言去傳達相同的思想，但是思想在經由語言轉達的過程中卻往往容易發生轉變，這是由語言本身的特性造成的。相比世界上占主流的拼音文字，作為象形文字的漢語是一門圖像性很強的語言，其中蘊含著豐富的意義，而如何去開發這種經驗，將是今天學者共同的使命和任務。他回想起早在2004年他的導師瓦登菲爾斯（Waldenfels）到香港中文大學講學時，曾在私下與他主動聊起這個話題，瓦登菲爾斯注意到了中文世界語言的特別之處，他表示很期待漢語文化圈能在開發漢語經驗方面做出一些貢獻。游教授指出這與瓦登菲爾斯的思想背景是密切相關的：他把現象學比作一個“大家庭”，每個“家庭成員”之間都有著或松散或緊密的家族關系，而且這個家族圈子的范圍會無限擴展下去。從這一角度而言，現象學應該是持續發展的，當它發展到了東方的中國，自然會從這個由胡塞爾所開創的運動中延伸出新的內容。游教授強調這是瓦登菲爾斯作為西方人所持的視角，如果我們從中國文化本位的角度來看，這可以理解為現象學跟其他所有領域的思想一樣，它經過本土文化的吸收消化之后，自然會產生新的表達、孕育出新的結果，而這種結果將會是一種帶有中國文化特點的現象 學。

浙江大學的龐學銓教授則認為漢語現象學的一個內在要求就在于吸取和挖掘現象學理論中重要的思維方法，以推進自身的發展。他認為，除了孫周興教授提出的“關聯性”思維之外，“當下性”思維是現象學另一個代表性的思維方式，而這一思維在現象學中存在一個從形成到逐漸深化、系統化的過程。胡塞爾首先在闡述現象學基本問題上體現出“當下性”的思維特征，比如在本質直觀中，意向性在意向活動中進行立意，就是一個排除了其他思維方式的直接性思維環節，此外，在“小觀念”第五講中，胡塞爾用“當下的正在體驗的體驗”來表述時間與聲音的關系，也凸顯了“當下”“體驗”的思維特點。但胡塞爾的“當下性”仍局限在意識的范圍之內，海德格爾則將其拓展到了生存論層面，此在（Dasein）在可能性中籌劃生存和展現自身也是當下性的過程，而之后梅洛—龐蒂的身體知覺則與當下性思維的關系更加緊密。新現象學家赫爾曼·施密茨更是將“當下性”直接作為其哲學構架中核心的思維方式，甚至是核心思想之一。施密茨著作《哲學體系》第五卷的標題就叫做《當下》，其中討論了主體在當下的形式各異的表現。

龐教授認為這一思維方式對整個哲學思維轉向可能有著直接性的意義：其一，它超越了傳統二元論思維模式，后者的根源在于心理主義、還原主義和內攝主義，它們造成了意識和時間之間的二分法，而當下性思維則把思維的存在重新統一起來，使其作為情境或暈圈而存在；其二在于它提供了一個認識人本身的新視角，使我們從對象性、符號化的認識中脫離出來，對人當下的情境、狀態有了更深入的揭示，從而恢復具體、鮮活的主體性，亦即施密茨所說的“真正的主體性”；其三，它有助于我們揭示源初性的日常生活經驗，它不再以主觀意識或客觀對象來理解“現在”，而是將其看作介于二者之間的、思維與意識模糊混合在一起的影像和情境，從而使我們回到源初的生活經驗。

香港中文大學的王慶節教授則首先追溯了“漢語哲學”這一表述的歷史，早在2001年，學界便已經有人提出了“要讓哲學說中國話”的討論，后來衍生為“漢語哲學”，今天時代哲學的“時”與“勢”就在于如何推動“漢語哲學”的發展，這其中也包含了“漢語現象學”。現象學的經驗不同于經驗主義的認知經驗，它是作為生命體驗過程的經驗，是一個歷史的生成的過程。因此，現象學被看作一場運動、一條道路，正在吸引著越來越多人的參與。

正如馮友蘭提出中國佛學經歷了兩個階段，即從“佛學在中國”到“中國佛學”，王教授認為現象學也正在逐步由“現象學在中國”向“中國現象學”轉化。但在這個過程中，學界仍然面臨著語言轉換的問題：如今人們讀的著作、寫的論文都帶有翻譯的味道，這說明人們還停留在用翻譯語言來做中國哲學的階段，那么如何“讓哲學說中國話”，怎樣用自己的日常語言、用漢語的語言經驗來表達和思考哲學問題，就成了當今學者們需要努力的方向。此外，更重要的轉換在于心態，通常人們都把“中國哲學”理解為“在中國的哲學”（philosophy in China），即研究中國哲學的歷史或中國地區內的哲學，但我們更應該將其看作是“從中國來的哲學”（philosophy from China），因為哲學應該是面向未來，應該關注漢語的語言和歷史經驗能夠為現象學運動作出什么樣的特殊貢獻。因此在翻譯問題上，并不是說漢語只有進入西方的概念系統才能取得合法性，中國學者們應該擺脫學生心態，樹立起漢語哲學自身的合法性。

同濟大學的孫周興教授指出，在“漢語現象學”之前，最早使用“漢語”修飾的學科事實上要追溯到“漢語神學”，而“漢語神學”或“漢語哲學”等命題的提出都與前些年對中國哲學合法性問題的討論相關，在這一問題的背后隱含著哲學或神學這種超越性思維方式與漢語這一非超越性語言之間的內在沖突，因此關注漢語經驗是有益的做法。但對于“漢語現象學”而言，現象學應該著眼于何處？孫教授表示仍在思考中，他認為長期以來中西哲學都是在緬懷過去、虛構一個美好的古代，他稱其為“樂園模式”——人類失去了樂園，而哲學的任務就在于恢復樂園。當今的人文科學仍然在這個思路內討論問題，而隨著技術時代的來臨，它也許需要被重新評估。

孫教授認為馬克思應該被看作第一個技術哲學家和現象學家，因為馬克思對他所在時代的、由剛剛啟動的技術工業所決定的生活世界進行了深刻的描述，并揭示出我們今天的生活是如何被構造起來的，后來尼采、胡塞爾、海德格爾的思考都是沿著這一方向在推進。尼采雖然在早期哲學中虛構了美好的悲劇時代的文化，但是他在后期哲學中更加關注瞬間和當下，并從中推出了相同者的永恒輪回——這是一種完全不同于傳統線性時間觀的一種新的時間理解，孫教授稱之為“圓性時間”。他認為尼采所謂的“末人”，其實是指最后的自然人類，也就是生活在線性時間文明中的、緬懷過去美好時光的人。但在線性時間中，每個人都是“等死的人”，也就沒有實現真正美好生活的可能性，因此尼采認為這必須被推翻。而今天的技術文明為我們提供了一種改造時間和空間理解的可能性，“超人”正是這個時代意義上的人。而在技術文明中超人的使命在于重新回到大地、重新獲得自然性，人文學科的意義在此凸顯出來。因此，孫教授認為面對今天已經被技術撕裂得支離破碎的人類基本經驗，現象學的任務就在于思考應該如何重建人類基本經驗，以及哲學究竟應該緬懷過去還是朝向未來。