現象學與家園學
——漢斯·萊納·塞普教授訪談錄

黃子明 張任之

漢斯·萊納·塞普（Hans Rainer Sepp）教授任教于布拉格查理大學人文學院。1974年至1979年在慕尼黑大學（Ludwig-Maximilians-Universit?t in München）學習哲學和德語語言文學。1982至1992年作為弗萊堡大學（Albert-Ludwigs-Universit?t in Freiburg）胡塞爾檔案館的研究人員擔任《胡塞爾全集》 （Husserliana）的合作編者。1991/1992年獲取慕尼黑大學哲學博士學位。2004/2005年在布拉格查理大學人文學院和德累斯頓工業大學（Technische Universit?t Dresden）獲得大學教授資格。

塞普教授主持著一系列重要的現象學國際叢書的出版，如《現象學世界》 （Orbis Phaenomenologicus）、《現象學：文獻與語境》 （Ph?nomenologie. Texte und Kontexte）和《回到源初：早期現象學研究》 （Ad Fontes. Studien zur frühen Ph?nomenologie），等等。此外，塞普于2004年至2014年擔任弗萊堡歐根·芬克檔案館館長，主持《歐根·芬克全集》的編輯工作。他還是布拉格查理大學中歐哲學研究所（St?edoevropsky Institut Filosofie，SIF）的負責人。

1988年塞普先生組織策劃了“埃德蒙·胡塞爾與現象學運動”的展覽，至1992年該展覽先后在弗萊堡、慕尼黑、哈勒、維也納、魯汶、巴黎、的里雅斯特、那不勒斯、布拉格、普羅斯捷約夫、紐約、芝加哥和匹茲堡等地展出。2004年他在布拉格卡羅琳會堂組織了哲學藝術展“藝術與現象”（art & fenomen）。2000年他撰寫了劇本《陰影國度——胡塞爾與海德格爾關于時間，生命與死亡的對話》，該劇在弗萊堡劇院上演，并被翻譯成西班牙語，日語和中文等多種語言。塞普在圣彼得堡、圖盧茲、東京、墨西哥城和香港等多地舉行客座講座。

塞普教授的研究領域主要是現象學哲學的歷史與問題，以及哲學、科學、宗教和藝術方面的一般知識理論。他目前致力于一門更新的身體性現象學綱領，這種現象學構成了跨學科和跨文化哲學理論的基礎，它被稱為“家園學”（Oikologie）。

他的重要專著有：《實踐與理論——胡塞爾對生活的超越論現象學的重構》 （《現象學語境》系列第1卷，1997）、《圖像——懸擱的現象學I》 （《現象學世界》系列第30卷，2012）、《論邊界：跨文化哲學之導引》 （《黑皮書》系列第1卷，2014）、《想象之物的哲學》 （《現象學世界》系列第40卷，2017）、《家園學概論》 （2019年即將出 版）。

塞普獲聘主講2018年度“胡塞爾講座”，該講座每兩年由德國現象學研究學會（Deutsche Gesellschaft für ph?nomenologische Forschung，DGPF）甄選。

問：塞普教授，您是《胡塞爾全集》的編者之一，是《歐根·芬克全集》的主編，也參與編輯《施泰因全集》，還主持編輯了幾個重要的現象學國際系列叢書，如（《現象學世界》 《現象學：文獻與語境》 《回到源初：早期現象學研究》等，同時也是布拉格查理大學中歐哲學研究所的負責人，能請您概述一下您過去在現象學方面所從事的研究及組織工作嗎？

塞普：我在現象學領域的工作涉及現象學的整體工程，正如它在“現象學運動”中已經歷史地實現出來并且還在繼續展開的那樣。對此我特別關心現象學立場的界限和邊緣問題，也就是說，現象學的立場憑借什么同另一種或者所有其他立場劃清界限。正是現象學表明了所有思想概念都是基于一種“原促創觀念”（Urstiftungsidee），它引導理論的具體展開。雖然這些“原促創觀念”對于最真實意義上的理論立場來說給予了尺度（ma?-gebend）①形容詞“ma?gebend”字面意思是“給予尺度”，通常譯為“決定性的”，“權威性的”，塞普教授在這里強調它從構詞上顯示出來的本來含義，故按其字面意思翻譯。以下腳注皆為訪談者注。，但其自身在這個立場之內卻大多保持著晦暗不明，正如胡塞爾在他后期的關于歐洲科學發展的《危機》中所指出的那樣。它們保持著晦暗，因為它們處于一種理論的開端； 可以說是它們照亮了一種理論的研究領域，但它們本身并沒有被它們自己產生的光所照亮。由于這些原促創處于理論的邊緣，它們更多地涉及人類實存的運動（Bewegung der menschlichen Existenz）②語出捷克哲學家揚·帕托契卡（Jan Pato?ka），參見 Jan Pato?ka，Die Bewegung der menschlichen Existenz.Ph?nomenologische Schriften II，Hrsg. Klaus Nellen， Ji?í Němec，Ilja Srubar，Stuttgart：Klett-Cotta，1991。，這種運動相關于對其自身以及對其在世界中的位置的原促創，而沒有涉及那種由此產生的理論的運動，這種運動已經將這種自我相關性融入由其構成的法典中。

雖然現象學已經揭示了這種原促創與繼續促創（Fortstiftungen）的結構，但現象學本身在其眾多的現象學立場上恰恰還服從于這一結構。因此，一門現象學的現象學（或現象學的哲學）就與這樣一種任務有關，即在意義譜系中重構各自的實存的體驗視角，在其中一種（現象學的）理論產生出來。因此問題是要在各種不同的現象學進路中找到一個統一的契機：即這樣的事實，也就是現象學理論以及現象學在它的運動中的多樣性展示出對人類實存運動隱含的反思，而這些是在跨文化背景下進行的。這個目標從根本上指引著我所有的現象學興趣——出版物、書籍系列的規劃，以及座談會等會議的組織。

問：在目前活躍著的現象學家中，您應該是對早期現象學運動最有研究了，能請您談談當前早期現象學研究的基本狀況以及它的價值嗎？

塞普：對早期現象學的研究長期以來居于次要地位。相反，根據人們在（歐洲）哲學史上經常遭遇到的模式，認為只有“大人物”有話可說的這樣一種看法占主導地位。因此人們將哲學思考的發生歸結于少數人身上；而發生運動本身就這樣沒有落入視

野。然而正是以慕尼黑—哥廷根派為代表形式的早期現象學現在首次被理解為一場運動，一種知識社會學模型，這種模型實際上已經克服了在封閉自足的個人立場和學校教育（這基本上只是同一枚硬幣的反面）二者之間進行的狹隘抉擇。對于一場共同完成的運動當然需要一個共同的基點，這個基點已經見諸形式的目的中，即在與諸體驗境遇（Erlebnisdispositionen）及其相關內容有關的那種研究的基礎上達到哲學的認識。盡管存在這種張力，人們在共同性中注意到，每個哲學思考者在存在論上錨定的哲學起點是不同的。換句話說，如前所述，正是在早期現象學中不僅示范性地展示了現象學研究所發現的并在概念上帶來的東西：將每一種理論錨定在人類實存的運動中； 并且在創造共同體的嘗試中，人們意識到本己的概念（和為其奠基的、“促創”這概念的實存的經驗）的邊界，以及因此意識到與他人交流的必要 性。

因此非常歡迎今天年輕的研究者無成見地投入到對早期現象學的研究中，因為這表明了對他人以及他人成果的開放性。而且，由于理論靜觀（theoría）的運動總是具有社會意義，這種研究也會對一般社會概念，對理論之外的生活，即哲學和科學之外的生活產生影響。這也正是胡塞爾的目標：借助于革新后的理論，在一個開放的、無止境的過程中來改造社會實踐（praxis）①這里的“theoría”和“praxis”用的是希臘語的拉丁文拼寫形式。在希臘語中“theoría”相當于德語的“Zuschauen”，即“靜觀”，“praxis”對應于德語的“Tun”，即“行動”。塞普教授使用這種形式既可以強調“theoría”和“praxis”在詞源上本來的相對立的含義，又可以凸顯現象學賦予傳統靜觀意味的“理論”新的運動的內涵。。

問：您目前所在的布拉格查理大學人文學院以高度國際化、綜合性辦學為宗旨。除了現象學專業領域之外，您的教學活動和研究興趣還延伸至多項跨學科、跨文化的研究，比如您對東亞文化以及禪宗的研究?？梢哉f，您的研究課題非常豐富。您認為這種將西方哲學與其他學科、其他文化研究相結合的新型研究模式會成為與傳統哲學研究方式平行的重要趨勢嗎？

塞普：我對其他學科和其他文化的興趣都源于同一個基本觀點：對世界的態度——無論是就其理論的或實踐的本性而言——獨特的（einzig-artigen）實存境遇相關聯，它們都基于現象學上可揭示的經驗。如果現象學的核心工作是澄清原促創過程，那么現象學就是一種能夠將理論概念（哲學和科學的多樣性）以及非理論和前理論的世界構成（文化的多樣性）的實存條件課題化的理論。這就是為什么現象學早期就與其他學科建立了橋梁，后來成為跨文化課題的一個重要場所。然而在跨文化性本身成為其研究對象之前，現象學事實上就已經是跨文化的了，比如當現象學在日本被接受時，西田幾多郎就已將西方和東方的思想融合在了一 起。

總體上可以說，在19世紀現象學直接的前史之后，“交互的”（inter）或“在……之間”（zwischen）①拉丁語詞“inter”相當于德語的“zwischen”，意為“在……之間”，與其他詞合成后常見的譯法有“交互……的”“跨……的”“……間的”。“inter”在文中多次出現，譯者根據語境和參考通常的譯名，在這幾種譯法之間選擇調整。就通過現象學成為其特別重要的話題。因此，現象學通過將自身存在和非自身存在結合起來思考，告別了在相對主義（對真實的規定瓦解成不相關的元素）和普遍主義（一切的真實都從屬于一個規定它們的優先性的東西）之間非此即彼地進行抉擇：人類的實存是在自身中聚攏的，正如它同時又是對自身偏離的；它是停泊于自身之中的中心，并且同時也是邊緣域，或者更確切地說是從自身中向外伸展的行為。主體性不再站在現實的對立面，而是交織于其中。行為者因此不再是自主的主體，而是處于關系中的主體。通過將這個中心解讀為“相關性”（Korrelativit?t） （胡塞爾）或“共創性”（Konkreativit?t） （羅姆巴赫）②參見 Heinrich Rombach，Der Ursprüng. Philosophie der Konkreativit?t von Mensch und Natur，Freiburg： Rombach，1994。，中心轉向它的邊緣，轉向他人的深度和自身的深度。因此，個體的或社會的位置不僅由其中心決定，而且首先是由其邊界決定：這個位置只是“相對絕對的”（relativ absolut） （舍勒），因為它的邊界表明對本己的肯定（向心的）并且超越它向外延伸（離心的）。同時作為中心和邊界，這是“交互學科”和“交互文化”概念中“交互性的”所隱藏的更深層次的含義。那么值得注意的是，不僅現象學仔細審查了“交互性”的難題，而且它的可能性條件本身自始至終就是這種“交互性”思想。因此，強調這一點也是一門現象學之現象學的任務。

問：您最近重點發展和從事的“家園學”③“Oikologie”（家園學）是一個新興詞匯，希臘語詞“o?kos”相當于德語的“Haus”，即“家”“居所”，與這個詞同源的還有“?kologie”（生態學）和“?konomie”（經濟學）。Oikologie殊為難譯，這里采用的“家園學”來自倪梁康教授的建議。塞普教授所發展出的“現象學的家園學”試圖 “把經濟學（?konomie）相關項與生態學（?kologie）相關項關聯在家園學（Oikologie）這一統一概念之下”，從而避免“經濟學與生態學之間本身成問題的對立”。參見Hans Rainer Sepp，Grundfragen einer ph?nomenologischen Oikologie，2011。屬于當前西方學術界的前沿領域，也是一個跨學科的學術領域，中國讀者對此還比較陌生。您能介紹一下這項研究嗎？您最初的研究動因是什么？您說過，“家園學是哲學的哲學”，那么在現象學以及歐洲現代哲學的發展歷程中，家園學將會處于什么位置？

塞普：現象學基礎上的哲學的家園學試圖重新描繪社會性與個體性的關系。它反對兩種廣為流傳的觀點：一種認為個體的東西是社會的東西的衍生物，另一種將作為個人空間的家園（Oikos）與作為公共領域的城邦（Polis）截然區分開。與此相對的是對個體的兩種模式的區分：一種模式是，個體實存作為個體的，其自身統覺實際上是特定社會文化的結果，另一種模式則是，個體的東西（das In-dividuelle）①拉丁語詞“In-dividuelle”相當于德語的“Unteilbare”，字面意思是“不可分的”，塞普教授在這里強調個體作為不可分的存在。原則上先于社會的東西。在這里，個體或不可分者（In-dividuum）是被分離之物的典范——在列維納斯的“分離”（séparation）的意義上。事實上，是“我”（并且沒有人能代替我）在呼吸、吃飯、睡覺，等等。那么就要追問，是什么使得根本上分離的個體性（In-dividualit?t）社會化，答案就是：這種調解是通過“家園”（Haus）來實現的?？梢哉f，家園是這樣一種設置，通過它，身體性（因為個體的不可分的實存是一種身體性地被把握的實存）來試驗其社會化能力。例如，對于本己身體，初步的觀念和行為模式從內部和外部形成，而對于家園，它們被再生產，并且通過語言和一般想象權能被“社會化”（家園是“第二身體”，就像身體已然是“第一家園”）。簡而言之，家園是兩種“內存在”（Insein）之間的中轉站，第一種是被描述為純粹身體性的內存在，另一種已經在一個世界背景下運作，也就是“在世界之中存在”（Inder-Welt-sein）。比如海德格爾只認識到后者。然而問題在于，人們從后者出發再也無法獲得前者。二者的交接處正是我們在不同的文化中理解為“家園”的東西，而在城市建設文化中，它顯然始于由石頭筑成的、指向永恒的圣所（例如安那托利亞的哥貝克力石陣，英國的巨石陣）。

在這種情況下，文化的條件，人類作為“文化構成”的存在，也就是定居生活所擔當的特別的角色（作為一種變形，無定居的游牧生活也包括在內），它們本身就存在問題，對此涉及一些問題，比如說，在歐洲，哲學和科學的“原促創”在多大程度上以一種定居文化為前提，與此相關的，哲學上關于“原因”（Grund）和“論證”（Begründung）的話語，對（知識）擁有（Besitz）的追求，還有“理論”（Theorie）和“實踐”（Praxis）的概念，以及作為“理論的實踐”的理論（theoría）的發現（胡塞爾），等等，這些意味著什么。②“Stiftung”（促創）本義為“建立”，“Grund”（原因，根據）本義為“土地”，“基礎”，“Begründung”（論證）本義為“建立”，“為……奠基”，“Besitz”（占有，占有物）詞根來源動詞“sitzen”（坐，占據）。列舉這些詞的本義及其在哲學文化上的引申義，在從語詞的構成和使用上揭示了歐洲哲學和科學與一種定居文化的密切關聯。從這個意義上講，家園學也是一種哲學的哲學。它不是以某個“文化”的概念為前提的“文化理論”，而是要去澄清“文化之物”本身。

從這幾點說明中已經可以得出結論，家園學是現象學的一個必然成果。如果現象學表明了一種轉向“交互性的”視野轉變，那么家園學的問題就是，這一主題視野是如何在意義譜系上實現的，在關于“中心”“向心”和“離心”、“內部”和“外部”、“絕對”和“相對”等的意義偏移中，哪些條件直接構成了這個視野的基礎。澄清這一點將是現象學的家園學哲學的任務。當然，這項澄清工作可以擴展到所有哲學運動，那將會有一種對哲學的家園學哲學，相應的還有對各種科學、宗教和藝術的家園學哲學。如果在現象學中產生出這樣的洞察，即是那種在身體性中奠基的、自身定向和表現著的人類實存運動支撐著理論概念，那么讓運動本身在場所構成（Ortbildung）的指導觀點下成為課題就只是一個步驟了。家園學的動機就在于現象學之中，家園學是現象學固有的內在成果。

在所有這一切中，家園學的視角是基于立足點的變化：人們不再只是置身于某種“內部”（在某種社會、政治、哲學、科學、宗教的整體情況之中），而是通過懸擱從自己的家園中走出，可以自由地在它們的意義譜系中分析自己和他人的世界，從而展示出，“它們已經生成并且是如何生成的”。對此，問題不是采用一種自由浮動的“客觀的”立足點，主要因為作為一種特定視角的客體化態度也是家園學澄清的主題。相反，這毋寧是通過重新構造（re-konstituiert）其發生進程來衡量一種時空整體情況的發生發展。

問：您曾經多次來訪中國高校進行講座及交流活動，也有大量作品在中國被翻譯出版，中國當下的哲學及現象學研究給您留下了什么印象？最后，您想對中國讀者說點什

么？塞普：在華語世界中，特別是在廣州中山大學，以及在北京、香港和臺灣的短暫經歷，讓我印象深刻地體會到，我的朋友和同事們是如何以高超的專業知識和巨大的干勁成功地建立起生氣蓬勃的現象學研究和思考的中心，這些中心承擔起了卓有意義的現象學翻譯和研究工作，并激勵著年輕一代進行現象學的思考。未來的可預計的投入還不止于此。因為對于保持著蓬勃活力的現象學來說，有兩件事是至關重要的：對于傳統進行編撰和分析性的維護，以及現象學專業研究的創造性發展。

此外，如果通過對現象學思考的充分理解的應用來增強對所有生活表現的典型核心內容及其邊界的意識，那么在生活世界的、科學的和宗教的領域中社會組織會有很大的潛力。這種意識將成為文化內和文化間的均衡（Ausgleich）的先決條件，舍勒談到過這種均衡，它包括將自身傳達給他人，在自身中為他人提供一個場所，從而通過他人的目光加深對自身的體驗?，F象學在這里成為對一種態度的修養（Kultur），這種態度以基于實存的交流來應對自我中心主義的分界。以這種方式實現的均衡并沒有消解各個獨立性，相反，它加強了它們，但是把它們的自我中心傾向還原為實體化。因此，這種均衡致力于一種穩定的不平衡①參見 Josef H. Reichholf，Stabile Ungleichgewichte. Die ?kologie der Zukunft，Frankfurt， 2008。，一種在不同世界通道之間的相互約束的協議。導入這種平衡似乎是提供給我們的思考和社會行動的唯一可能的東西，只有它可以確保人類在其個體性中生存下來。

我認為，這對于像中國文化這樣一種重要的文化來說是一個適宜的導向，因為中國文化擁有一段如此豐富的、值得回顧的、關于均衡策略思考的本己歷史，而今天現象學已在其中如此強勁地開啟。因此，現象學思考的最內在的意義邂逅了中國世界觀的本質特征，這樣，在這個現象學作為家園學與中國文化的中心哲學內容相遇的地方，已經有了均衡的端倪，并且是關于對均衡的思考本身的。更清楚地闡明這些問題，將會是東西方現象學或家園學研究的一個強勁動力。