當代唯物論的自然主義錨定
——評徐英瑾新著《唯物論者何以言規范》

段偉文

作為一部洋洋40余萬言的哲學論著，徐英瑾的《唯物論者何以言規范——一項從分析形而上學到信息技術哲學的多視角考察》凡四篇十四章，其篇幅之大、視野之闊，令同行多少有些嘆為觀止，亦給讀者帶來了不小挑戰。而真正使該書不容小覷的，不是它厚達五百多頁，而在于它如同一部觀念涌現的機器，不論逐段細讀還是隨手翻閱，都不時會蹦出些出人意料或比預想更深幾層的問題和說法。由導論“不要以做唯物論為恥”到主體部分的四篇開啟的四個角度，再到結束語“唯物論者的當下任務”，所呈現者不僅是作者文以載道的情懷，更在于其獨有的思維框架與繁復而不失趣味的思想脈絡：訴諸生命、認知和人工智能等前沿科技夯實唯物論—唯名論立場，更以“節儉”之策應對多視角下諸生成性議題。這令該書遠勝諸多一望而知的體系化大部頭，而堪稱一部分析風格的自然化唯物論的實戰手冊，值得專業學人認真研習和反復揣摩。

一、非還原式物理主義改造及其問題

當代唯物論之復興與自然主義或哲學的自然化密切相關，心靈哲學中的物理主義就是以自然主義形態出現的唯物論。正因如此，一些心靈哲學家“將自己的立場歸結為‘物理主義’或是‘唯物論’，或是‘自然主義’這個更寬泛的名目”①徐英瑾：《唯物論者何以言規范——一項從分析形而上學到信息技術哲學的多視角考察》，上海：上海人民出版社2017年版。第1頁。。何謂自然主義？對現代科學而言，聚焦于自然是其成其為科學的前提，自然主義乃其不言而喻的研究態度：以自然因素而不是超自然因素解釋自然，自然的圖景隨著科學的發展而發展。由此，自然既是“那個自然”，又是目下最能為科學共同體所接受的科學研究所揭示出的自然。在哲學研究中，自然主義的立場主張一種自然化的哲學態度：鑒于自然科學對自然的認識及解讀已然成為人類知識的基底，形而上學等哲學探究與辨析應該如同科學研究那樣盡可能限定在自然之內，即使之緊隨自然科學的最新認識而不斷刷新。這也就是奎因所主張的分析性的本體論研究與經驗性的科學研究的難以分割性與連續性。

在書中，作者預設“‘唯物論’‘物理主義’和某種意義上的‘自然主義’都是彼此可以互換的字眼”②同上書，第114頁。。其意圖大致是以與時俱進的“物理物”替代“物質”，主張凸顯物理的基礎作用的自然主義——物理主義，從而使得物理主義成為唯物論的升級版。論及物理主義，必須指出的是它不是一個科學概念，而是一個哲學概念。從哲學或認識論意義來講，“物理”在古希臘語中就有自然（本性）、知識或關于自然（本性）的知識等意涵，因此哲學中所說的物理主義與自然主義是近義詞，盡管這兩個概念的內涵以及兩者的關系有很多值得辨析之處。因此，哲學上討論的物理主義所主要強調的是，不論是作為哲學研究基礎的形而上學或本體論圖景，還是認識論與價值論研究，都要以自然機制為基底，并借助自然科學的思維方式。物理主義所說的“物理” 不僅僅是一種隱喻，其所指涉的并非古典哲學所尋求的自然本性，而是對現代科學中的物理的內涵的衍生和泛化。毋庸置疑，物理在現代科學中具有無可替代的獨特地位。現代科學所構建的世界圖景表明，構成世界的物質基底是物理的：物理學研究或描述的實體、關系與相互作用是世界上最為基本的事物和過程，它們構成了世界的物質基底，世界上所有的事物和過程要么是物理的，要么以某種方式建基于物理的事物和過程之上。這種世界圖景一度以基于“微粒論—還原論”的物理帝國主義的強版本出現，但哲學上所提出的物理主義則多基于隨附性、多重實現等非物理帝國主義的弱版本，也就是作者在書中反復提及的“反還原論的唯物論”“非還原式的物理主義”“隨附式的物理主義”。

作者所倡導的反還原論、非還原式及隨附式的物理主義體現了“自然科學的思維方式”對于規范性研究等哲學研究的“全面滲透”。其中所謂的“自然科學的思維方式”并不是某種抽象的共相，而一方面與自然科學的認知路徑，特別是科學家對此路徑的描述、反思和厘清相關，另一方面涉及哲學上對自然科學的認知路徑的理解等二階探究的結果。具體而言，如果不做太細致的追溯，作為該書基調的反還原論、非還原式及隨附式的物理主義與20世紀70年代初科學與哲學兩個層面對還原論和物理帝國主義的反觀與糾偏密切相關——耐人尋味的是，這兩個層面不論是思想還是產生的時期都很接近，只不過后者更多地采用了哲學式的表述。

其一是在物理學內部對還原論的物理帝國主義的否定。1972年，后來成為諾貝爾獎得主的物理學家安德森（P. W. Anderson）在《科學》上發表了一篇現在被稱為凝聚態物理的“獨立宣言”的文章——《多乃不同》 （More is different）。文章指出，盡管對哲學家而言“還原論假設”仍然充滿爭議，但已為絕大多數一線科學家所接受，即“我們的心靈、我們的身體，以及所有有機物和無機物的運行機制，就我們所知而言，都被認為受同一組基本定律所支配”。而安德森要強調的是，如果一切事物皆遵守同樣的基本定律，并不意味著只有基本粒子物理學、天體物理學才是探求這些基本定律的基礎研究或“內涵性（intensive）研究”，而其他如固體物理、生物學則屬于應用研究或外延性（extensive）研究。這種思維的主要錯誤在于沒有看到：還原論假設所體現出的物理學將萬物還原為簡單基本定律的能力，并不必然蘊含科學具有從這些定律出發重建整個宇宙的能力的建構論（constructionist）假設；大量與復雜的基本粒子集合體的行為并不能依照少數基本粒子的性質簡單外推；在復雜性的每一個層次，都有嶄新的性質出現，新的定律、概念和原理都是必不可少的，其所需要的想象力與創造力絲毫不亞于前一個層級，故心理學不是應用生物學，生物學也不是應用化學。①P. W. Anderson， “More is Different：Broken Symmetry and the Nature of the Hierarchical Structure of Science”，Science， Vol.177， No.4047， 1972， pp.393—396. 此處引用內容參照了郝劉祥的譯文： 《多者異也：破缺的對稱性與科學的層級結構》，載《科學文化評論》2010年第1期。

其二是哲學家福多在1974年發表的《特殊科學，或作為工作假定的科學的非統一》①J.A.Fodor，“Special Sciences and the Disunity of Science as a Working Hypothesis”，Synthese， Vol.28， 1974，pp.97—115.一文，從標題可見這篇文章所針對的是奧本海默與普特南發表于1958年的論文《作為工作假定的科學的統一》。后者認為人類的科學可以分為社會群體、生物、細胞、分子、原子和基本粒子等由高到低的層級，每個層級之間和每層內部都可以通過微觀還原聯結，由此可實現科學的統一。從“科學的統一”的假定出發，物理學被視為基礎科學，物理學之外的科學——特殊科學的理論應可還原為物理學理論。同時期的內格爾提出了基于“橋接律則”（bridge laws）的理論還原模型，要求在作為還原基礎的理論中，為每個被還原理論中的高層級屬性（如心理屬性）提供一個合律則共外延的屬性（如物理屬性）。福多則從功能主義的多重實現出發提出比還原論和傳統唯物論更溫和的殊型物理主義（token physicalism），一方面主張所有的科學事件都是物理事件，特殊科學定律中的性質可以通過多個不同的物理性質實現；另一方面強調特殊科學在很大程度上獨立于物理學，特殊科學定律不能被還原為物理學定律。

通過對非還原式物理主義在科學和哲學上的發生及其旨趣的追溯，有助于理解作者在書中訴諸分析的形而上學和物理主義以復興唯物論的立意：一方面，以唯名論意味的分析形而上學話語“蘊相殊”（trope）及“戰后澳洲唯物論”重新闡釋歷史唯物主義時對實體主義哲學和聚焦于共相的柏拉圖主義的形而上學傳統的拒斥與超越；另一方面與安德森和福多對凝聚態物理或特殊學科的獨特價值的強調類似，用物理主義更新基于還原論的經典物理學的物質觀，以“使得哲學能夠和自然科學的最新發現始終保持‘親密接觸’”②徐英瑾：《唯物論者何以言規范——一項從分析形而上學到信息技術哲學的多視角考察》，第132頁。。同時，作者又強調這種改造升級應與知識大全式的體系哲學傳統保持必要的距離：這種親密接觸并不試圖替代經驗科學而將各門經驗科學的內容納入一個思辨體系加以綜合，因為哲學的關鍵任務在于澄清經驗科學的概念前提，并探討各門經驗知識之間的邏輯承接關系。故即便有隨附性物理主義加持，依然應該明確的是作為哲學理論的歷史唯物論并不構成對人類歷史的直接解釋，而只對值得稱道的歷史解釋模式提供辯護和支持。③同上書，第133頁。

這種元哲學觀體現了當代哲學的自省——哲學在經驗社會科學乃至自然科學面前應保持必要的謙遜，但這種近乎完美的論述架構也令人在直覺上對其產生了一些質疑，或者說其論述的高度自洽難免使讀者對該書對形而上學前提的論證提出了更高的要 求。

首先，對于“反還原論的唯物論”“非還原式的物理主義”“隨附式的物理主義”這些基本立場的選擇及其當代物理主義背景似乎應該有更全面完整的論述，至少應對其總體脈絡有些許簡要的勾勒與廓清。例如，對同樣主張基于自然科學的自然主義中的非物理主義持何態度？又如，書中所采納隨附性是否屬于金在權論及的全局隨附性（Global Supervenience， GS），有沒有必要做相應的概念厘 清？

其次，鑒于“非還原式的物理主義”“隨附式的物理主義”等論點源于心靈哲學、認知科學哲學等特定論域，在將其遷移到歷史唯物論等更為復雜的新論域時，為了避免論述上的突兀，似乎應對其適用性及限度做必要的說明。特別是“物理”的內涵，對于不同的解釋項與被解釋項所指往往不一，似乎亦應做相應說明。

其三，在形而上學層面，無論是“非還原式的物理主義”“隨附式的物理主義”，抑或“蘊相殊”，全書似乎沒有明確指出其立場究竟更強調其先驗性還是后驗性。由此有可能會導致杰克遜（Frank Jackson）所說的哲學的定位問題（placement problems）：如果科學的任務是告訴我們一切皆為物理物，那么哲學家的工作就是讓我們認識到心靈、意義和道德等看起來非物理的事物何以在物理世界中得到恰當的安排。換言之，如果像杰克遜那樣在先驗的意義上界定物理主義，那么哲學研究的基本方法就是概念分析。①Jack Ritchie，Understanding Naturalism， Stocksfield： Acumen，2008，p.133.不得不指出的是，引入當代物理主義后，囿于此類先驗性的形而上學工作，或許可以達成科學與哲學互為注腳甚至同步演進的表面圓滿，但難說能否有效消解唯物論所通常遭遇的詬病。而另外一些主張自然主義或物理主義的哲學家則不僅主張形而上學與自然科學的連續性，而且還進一步強調兩者在研究方法上的一致性，偏好以經驗方法探討諸如心靈的多重物理實現等問題。固然作者不一定有必要在書中明言其傾向于哪一種立場，但作為讀者難免會在方法論層面展開反思與追問。特別是如果采取的是第二種立場，從經驗方法出發，作為前提或概念框架的物理主義本身也未必不會受到挑戰。其實，在安德森和福多的非還原論主張中，更多的是從經驗層面強調復雜現象與特殊學科的特殊性和相對獨立性，而不是非還原論的形而上學立場的重要性。

二、“蘊相殊”與隨附性架構下的規范言說

如果將科學家安德森和哲學家福多的話語方式做一個對照，不難發現雖然兩者想表達的意思非常接近，但后者卻呈現出一種哲學式的迂回，其論證過程遠比前者繁復，篇幅也大很多。作為一部哲學論著，《唯物論者何以言規范》一書雖然很厚且多少有些燒腦，但其論證則顯得較為適度而有條理，讀者尚能各取所需甚至被擊中某個思想痛點。之所以有此觀感，原因有三。一則，全書在各篇章對其主旨與基本立場的表述線索清新，通過概述、分說、遞進、修正等“全息式”論述策略構建了一張說服之網，讓讀者可以跨過某些不一定有興趣的細節而依然可以領會或被灌輸其要義。二則，與很多大部頭不一樣，全書總體架構并不是一種體系化的結構，基本沒有受到庸俗化的概念分類或語言表達的對仗的束縛，其所采取的視角主義的立場使其論述面向問題而在很大程度上獨立成篇，每一篇都相當于一扇門，使讀者可以直奔感興趣的話題。三則，該書的論述體現了作者的個性化思考，不論是提問的方式還是論證的思路都有其獨特之處，打開書就令讀者好奇——作者會講什么以及為什么會這么講，可嘆當下不少“專著”或一望目錄便知講什么或滿篇講的都是別人的話還講不清 楚。

哲學的功能并非回答存在是什么或什么東西存在，而是要告訴人們哪里能找到問題的答案。一本哲學論著要做到這一點，既需要探索的勇氣，更要在理論構建上下一番功夫。客觀地講，此書對唯名論、非還原式的物理主義以及“節儉”的立場鮮明的論述值得重視，尤其是以“蘊相殊”理論為馬克思主義構建形而上學基礎的探討有不少需要細讀和研討之處。不難看到，如果不熟悉這一分析的形而上學理論，僅僅從“所謂‘蘊相殊’理論，其實就是一種將屬性視為殊相的一種本體論理論”①徐英瑾：《唯物論者何以言規范—— 一項從分析形而上學到信息技術哲學的多視角考察》，第47頁。來講，似乎太抽象而多少會讓人不明就里。作者顯然不滿足于形而上學層面的分析，而是從其與物理學對物質的最新認識和馬克思既有但未及闡明的立場的關聯性強化其論證。一方面，借鑒坎貝爾運用物理學中的場論解釋殊相以及物體本身的實體與屬性的思路，進一步指出“從本體論的角度看，實體性存在者都是特定視角下的‘被構建物’，而非基礎性的‘建筑材料’本身”。②同上書，第90頁。盡管如此，對“蘊相殊”的探討與其他自然化的哲學分析一樣，必須面對哲學概念與科學事實之間的落差這一難題。例如，僅從語言分析上講，“此花之紅”與“彼花之紅”的“紅”是一種相似性或相似關系，但如果把“紅”與電磁波的波長對應起來，對于紅色激光的不同部分而言，似乎又應視為某種同一關系。類似地，固然可以將運用現代物理學的場論對“場”的解釋作為蘊相殊的最佳候選示例，但如何處置那些與蘊相殊理論相悖的“不那么好”的科學示例則顯然是一個難于回避的問題。對此，值得追問的似乎并不是哲學概念與科學事實之間的落差本身，而可能是自然化的形而上學分析應采取何種更自洽的論述策略。

另一方面，將視線轉回到該書所欲重構的歷史唯物論，通過馬克思的歷史唯物主義對個體、人性、交換價值和國家的實體地位的一貫否定，挑明了“馬克思的反實體主義與蘊相殊論之間的可溝通性”③同上書，第90—94頁。——“作為實體的個體、作為共相的人性、作為實體的國家以及作為共相的交換價值，均是在特定歷史條件下的世界描述者所給出的‘本體論約定’的產物，而不具有終極意義上的實在性。”①徐英瑾：《唯物論者何以言規范—— 一項從分析形而上學到信息技術哲學的多視角考察》，第79頁。作為對此立場的佐證，實際上在巴什拉等法國唯物論的科學認識論者看來，現代科學精神的要義恰在于對實體觀念的突破，所謂科學實在，既不在現象之內，也不在現象之外，而是基于微觀物理學的現象—技術的產物。②米歇爾·比特博爾、讓·伽永主編：《法國認識論：1830—1970》，鄭天吉、莫偉民譯，北京：商務印書館2011年版，第286頁。由此反觀“燃素”與“以太”，之所以一度推動科學發展無疑是科學實踐構建的結果，而后之所以又成為科學發展的障礙，蓋因對其實體化之誤讀。

而由此產生的一個的問題是，不論是人類個體還是以太，不論我們將個體與以太視為某種現實存在還是想象與觀念上的事物，一旦具體的實踐與操持境遇中與相關群體和事物形成網絡，就可能會成為某種具有相對穩定性的存在。在此情況下，從拉圖爾的行動者網絡理論和西蒙東的個體化等關系唯物主義的角度來看，一個事物可以在其所在的網絡中成為一種從關系中呈現出的個體或實體。比方說，在棒球比賽中，由棒球、投手、比賽規則、場地、觀眾和棒球文化所構建的行動者網絡相當于龐統的連環計，將物質性的事物或個體與觀念性的事物或個體聯結成了一個關系物質網絡。在此情況下，如果每個事物或個體不一定或不可能各自錨定在物理基底之上，是不是也可以在一定限度上獲得某種實踐境遇中的多重穩定性？或者說，在這種關系唯物論網絡中，觀念的事物是不是可以通過與物質性事物相糾纏的實踐網絡而祛純精神之魅？不知道在作者看來，這種橫向聯合的關系唯物論策略能否為其縱向錨定的唯物論策略所接納？

再說有關以“隨附式物理主義”模版重構歷史唯物論。作者所倡導的非還原式的物理主義主張所有的事件都隨附于物理事件。據此，作者提出了隨附式唯物論框架并指出了三種隨附關系。其中，隨附關系一的修訂版為：在人類的歷史活動中，其在意識形態層面上所發生的諸事件，既隨附于經濟層面上所發生的諸事件，也隨附于其在更為基本的科學（如生態學、神經科學、基因科學，等等）所發生的諸事件。隨附關系二和三則指出，人類在經濟與意識形態層面所發生的諸事件隨附于其在更為基本的科學層面上所發生的諸事件。正如作者所指出，由此可以強化歷史唯物論之物質內涵，更方便地解釋意識活動之外的自然事件對人類歷史進程的影響，亦便于吸納神經科學、演化心理學和基因科學等新興科學對人類意識活動的最新研究成果。例如，最近甚至有神經科學研究表明，生理性厭惡類型與政治傾向具有一定的聯系。

但問題是，一旦其隨附關系框架涉及二個以上的層級，就必然會遇到不同層級之間的隨附關系的權重問題。一個粗淺的問題是：對于某個具體的意識形態而言，究竟是經濟層面的事實還是更基本的科學層面的事實影響更大？更抽象一點的問題是，如果涉及更多層次以及多種隨附關系時，有沒有一套計算各種隨附關系的強度的算法？此外，作者指出，隨附性唯物論者應堅守的立場是努力運用“隨附性”話語挑戰所謂的“精神現象”的本體論地位；同時，通過對“隨附基”從經濟活動到基本物理事件的拓展，認識到人類社會相對于自然史而言的短暫和人的心智力量相對于宇宙偉力而言的渺小。這種生態宇宙情懷固然值得提倡，但問題是不知道有無更具體的策略說服人們真正以隨附式物理主義及其生態宇宙觀作為其思考和行動的出發

點？其三談談作為此書關鍵話題即唯物論者何以言規范或自然主義化的規范及倫理研究。令人印象深刻的是，在第一章中，論及唯物論需要怎樣的規范性理論，作者指出：“今天英美的主流分析形而上學家，似乎都不將規范性問題視為形而上學研究的一部分，并想當然地認為這屬于元倫理學的研究范圍……由此，我們有理由認為：在目前的元倫理學研究與形而上學研究之間，還存在著一個非常醒目的理論空白區有待填補。”①徐英瑾：《唯物論者何以言規范—— 一項從分析形而上學到信息技術哲學的多視角考察》，第61—62頁。有鑒于此，作者通過著名分析哲學家柏芝（Tyler Burge）在《客觀性起源》中提出的“自然規范”的概念找到了唯物論規范研究的切入點。這一概念一方面強調道德規范遠遠不能涵蓋所有的規范種類，另一方面又指出所謂的“自然規范”并非是可以通過自然主義的方式被還原掉的規范。由此，作者提出應該進一步研究如何理解規范性因素從純然事實中“溢出”的機制及其運作，并強調柏芝從自然規范入手研究事實與規范之間關聯的整體思路，是建立唯物論的規范性理論的必由之路。②同上書，第90—94頁。

在此基礎上，第五章進一步從歷史唯物主義對倫理規范具有一種獨立于物質運動的自足性的否定立場出發，呼吁重視當代東西方道德哲學與倫理學中模糊“是”與“應當”、“事實”與“規范”之分野的努力，并通過回應各種誤解對倫理學研究的生物學進路展開了辯護。即便讀者沒有耐心細讀頗為繁復的論證過程，依然可以從相關討論的結論看到不少可圈可點的洞見。例如，針對基因對道德的影響以及后天倫理教育問題，作者指出：自覺認識到人類道德本性根植于“生物性”的“潛能”，有助于設計更科學合理的教育流程，疏導人性中的某些邪惡面相；同時，還可以由先天神經機制與特定環境的匹配精細地調試教育環境，并由相同基因型的個體的道德品性差異探究個體的“發育可塑性”。③同上書，第182—185頁。

值得指出的是，在這些辯護和討論中，非還原式的物理主義得到了一再重申。例如，論及道德情感時，作者強調指出：“物理主義者雖然聲稱‘道德情感隨附于相關的生物學機制’，但這只是意味著‘沒有相關生物機制的正常運作，就沒有相關情感的輸出’，卻并不意味著‘對于相關生物學機制的描述，可以全面替換對于由此產生的情感輸出的描述。”①徐英瑾：《唯物論者何以言規范—— 一項從分析形而上學到信息技術哲學的多視角考察》，第187—188頁。但問題是，在人們普遍接受了這些立場之后，對道德情感更為精細的研究的任務如何在福多意義上的特殊科學和唯物論的倫理學之間作出合理的分配？從更高的層面來講，恰如作者所指出的那樣，就像康德的先天倫理學在被自然主義化時必須面對受到經驗證據的質疑一樣，基于隨附式的物理主義的唯物論規范倫理是否不得不面對這種理論風險？而當這些隨附式的物理主義的唯物論論述看起來完全可以自圓其說的時候，不禁想提出的一個問題是，如果這一理論會遇到挑戰，會來自何方？還是一直可以用隨附性所蘊含的某種謙遜作為其理論彈性的狡黠的防護 帶？

三、基于節儉理性的信息技術哲學辨析

如果要給這本書歸類，它顯然不是一本哲學教科書，而是哲學實戰手冊。所謂實戰，就是絕不紙上談兵。全書通篇貫穿著唯名論的立場，以約束唯物論者的理論建構。所謂唯名論即強調，在本體論上重視可被感性經驗觀察到的個別事物，而所謂的“抽象事物”唯有為這些個別事物所構造方可言存在。②同上書，第7頁。這一前提迫使唯物論者更像一個語言與認知的建模工程師，而不是一個信口開河的道士；他們必須小心翼翼地使其所構建的理論合乎感性經驗，而不是像柏拉圖主義者那樣每每不無獨斷地為型相或抽象謂述在理念世界中找到一個貌似客觀的牌位。因此，作者指出，接受了語言分析哲學全面洗禮并不斷接受物理、生命和信息科技新知的當代唯物論者的深刻之處在于其有一種智識上的德性：“他們本著‘絕不寅吃卯糧’的‘良心原則’，老老實實地調配著那些看得見、摸得著的資源，用健全的科學頭腦所可以理解的邏輯與算法，一步一步勾勒著這些資源的可能的構成形式，而絕不多說一句空話。”③同上。作者強調，這種基于對“有限運作資源”的認識之上的“節儉性要求”貫穿于其四篇共十四章的討論之中。據此，書中提出了很多富有啟發性的論點。如第四篇強調指出，人類個體生物學、心理學特征與民族所在的地域及風土特征等是政治設計所必須面對的“質料”，無視特定“質料”的“橫向”的信息交換特征的“縱向”政治設計，會在運作中消耗耕地資源，增加整個系統的運行成本與風險。④同上書，第18頁。

在此，筆者也遵循這一要求，只取其一隅，最后聚焦第三篇“從信息技術哲學的角度看”，對其唯名論式的信息技術哲學略作些許背景性的評述。之所以選擇這一部分，乃因為這一部分可能是全書中筆者相對來說最為熟悉的。在看到這本書之前，我做的很多工作涉及網絡、機器人、虛擬現實、大數據與人工智能等領域的哲學與倫理問題，加之一些特殊的經歷與機緣①我本人與這兩個領域有些機緣。2004—2005年間，我曾赴牛津大學訪學一年，合作導師就是英語世界中信息哲學的領軍人物意籍學者弗洛里迪及其合作者桑德斯，當時他們在牛津大學計算機系協作主持信息倫理組；后來，弗洛里迪主編的The Blackwell Guide to the Philosophy of Computing and Information（中譯《計算與信息哲學導論》）由商務印書館翻譯出版時，我翻譯的一章正好是卡爾·米切姆的《信息技術的哲學》，再后來我又去科羅拉多礦業大學米切姆處訪學。，對這一領域究竟該稱為信息哲學還是信息技術哲學一直持一種模棱兩可的態度。而讀到第三篇開頭的第八章“從‘信息哲學’到‘信息技術哲學’的唯名論轉向”時，我明確意識到，嚴格講不僅自己所做的一直是信息技術哲學，而且我不自覺地采取的研究立場也是唯名論式的。恰因我的立場的不自覺與未明言，我只是由此明晰地看到自己傾向于信息技術哲學，而對信息哲學持保留態度。但作者的態度則無疑十分鮮明：“所以筆者建議將‘信息哲學’（philosophy of information）這一名目轉換為‘信息技術哲學’（philosophy for the information technology），以便強調相關哲學思辨的對象是具體的科學理論與科學技術，而非抽象的‘信息’本身。”②徐英瑾：《唯物論者何以言規范—— 一項從分析形而上學到信息技術哲學的多視角考察》，第278頁。其中，作者主張轉向“信息技術哲學”（philosophy for information technology）而非“信息技術的哲學”（philosophy of information technology），似乎更強調信息技術哲學對其哲學思辨的具體對象的“伺服性”，從而拒斥了將這種哲學思辨作

為某種抽象的“大一統式”的哲學理論或第一哲學的立場。

為什么不是“信息哲學”？盡管英語世界中信息哲學創始人弗洛里迪在為其主編的《計算與信息哲學導論》所撰寫的緒論《什么是信息哲學？》一文中指出人工智能哲學是信息哲學不成熟的范式，并得出“作為第一哲學的信息哲學”這一結論。但從弗洛里迪的研究歷程來看，他實際上一直是在以信息技術哲學研究來帶動他的信息哲學之夢。大約20世紀90年代后期，弗洛里迪由傳統哲學轉向計算哲學，并于1999年出版了《哲學與計算：導論》 （

Philosophy and Computing

：

An Introduction

），21世紀的頭幾年，他在當時的牛津大學計算機實驗室建立了一個信息倫理組（IEG）；《計算與信息哲學導論》出版后，他在研究論文的基礎上出版了《信息哲學》《信息倫理》等書，2010年后成為谷歌、聯合國教科文組織的顧問，后加入牛津互聯網研究所，近期主要研究數據倫理、算法倫理和人工智能倫理。

耐人尋味的是，在《計算與信息哲學導論》中，技術哲學家卡爾·米切姆（Carl Mitcham）專門撰寫了題為“信息技術的哲學”（Philosophy of Information Technology）的一章。在米切姆看來，“信息技術的哲學可以視為技術哲學的一個特殊案例”，并且主要從技術的歷史、文化、形而上學等人文主義層面進行了人文主義進路的技術哲學式的透視。反觀作者基于激烈的唯名論立場的信息技術哲學使其更愿意將研究對象聚焦于具體的信息技術，顯然與米切姆將信息技術向上劃歸于更抽象的技術大異其趣。兩者在指導思想上的更大差異是，米切姆倡導的信息技術的哲學，雖然不一定是首要但起碼十分在乎的目標是為技術哲學之發展服務，而作者雖然主張“從認知的角度去看待信息”，卻主要是為了探討如何對具體的信息技術展開哲學分析與思辨。也就是說，盡管兩者都聚焦于信息技術領域的哲學探究，但前者更多地附加了拓展技術哲學學科的目標，而這種附加目標對所研究的問題本身并無必然性。無疑，鑒于技術本身是一個不斷發展的開放的范疇，沒有理由可以認為所有關于具體技術的哲學研究都應該按照一般技術哲學的范式展開。但米切姆的論點也有其緣由，蓋因在其為技術哲學奠定方向的名著《通過技術思考》 （1994）中為技術哲學劃定了工程的技術哲學和人文的技術哲學兩大進路。不論怎樣，從技術哲學特別是人文的技術哲學的視角研究信息技術的哲學也是技術哲學領域中的一個重要方向，當然這個方向必須自我反省的是：為什么必須用技術哲學的一般理論綱領研究信息技術的哲學問題？

要言之，《唯物論者何以言規范》一書有關信息技術哲學的研究與科技哲學背景或技術哲學視角下的信息技術哲學研究可以相互啟發、相互補充。就科學哲學而言，與分析哲學一樣，在經歷了自然主義、非基礎主義、多元主義和新經驗主義等洗禮之后，早已走出體系化哲學的迷思，不再特別聚焦于對科學、技術、信息等大詞的共相或本質的抽象探討，而轉向非膨脹性或收斂性研究。近十年來，在科學哲學中自然主義的非膨脹性或收斂性的研究旨趣有較大發展。在數學哲學等領域的研究者提出對科學概念和形而上學研究應該走向自然主義，將自身定位為第二哲學而不是第一哲學。而當前發展迅速的實驗哲學則大量運用調查統計的方法研究人的認知、行為與心理的哲學概念及立場。

反過來講，哲學往往難以抑制其詮釋世界萬物的意圖，鼓吹信息哲學是第一哲學的弗洛里迪曾指出，對于信息哲學存在“最大主義者”的解釋與“最小主義”的解釋兩種。其中，“最大主義”解釋主張宇宙萬物都是由信息構成的（當代物理學家惠勒也有類似的主張——“大千來自比特”），世界是一個信息空間，因此信息哲學是一切哲學的基礎。“最小主義者”則關注具體的信息過程。但“最大主義”的信息哲學未必是一種有前途的進路：如果沒有一種關于信息的統一理論，也就無法構建架構統一的一般的信息哲學；如果找到了一種關于信息的統一理論，一般的信息哲學則成為統一信息理論的某種多余的簡寫版。因此，體系化的信息哲學或信息哲學的“最大主義者”解釋對信息哲學的創立固然有開創之功，但在這一領域得以創立之后，應該轉向信息哲學的“最小主義者”的解釋而關注具體的信息過程，即轉向信息技術哲學研究。

就具體研究內容而言，盡管我對其中一些問題的設定不完全理解（如為何要將“虛擬現實”與“人工智能”相提并論），但書中的很多論證與結論是非常精彩的。特別是其中對基于“節儉理性”而非“全能神理性”的數據和智能觀念的倡導①徐英瑾：《唯物論者何以言規范—— 一項從分析形而上學到信息技術哲學的多視角考察》，第373—389頁。，對反思當下泥沙俱下的大數據與人工智能應用的倫理規范尤為重要，而作者對小數據的倡導以及有關“數據化儒家”②徐英瑾：《儒家怎么看待數據隱私問題——兼論“數據化儒家”的可能性》，載《探索與爭鳴》2018年第10期。的可能性的討論則是這一工作的自然延伸。但由此又會引出的一個問題是，在資本的福柯式知識權力架構與正在發展的智能控制社會的前景中，“節儉理性”和“數據化儒家”有沒有所謂的生物學、心理學、地域及風土等“質料”作為其扭轉“數據貪婪”的自然、物理或物質性的根基？或者說即便有這種根基，會不會因為無法抗拒強大的知識權力架構和資本控制力量所隨附的更強大的物質根基（如人類的貪婪天性等），所謂的“節儉理論”和“數據化儒家”也只能在局面發展到不可收拾的態勢下勉強成為某種回復的力量？