《滄浪詩話》“不假悟”義辨*

張勇

(安徽師范大學 中國詩學研究中心，安徽 蕪湖 241000)

一、問題的提出與檢討

《滄浪詩話·詩辨》：

大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。且孟襄陽學力下韓退之遠甚，而其詩獨出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃為當行，乃為本色。然悟有淺深，有分限之悟，有透徹之悟，有但得一知半解之悟。漢魏尚矣，不假悟也。謝靈運至盛唐諸公，透徹之悟也。他雖有悟者，皆非第一義也。[1]27

在這段話中，“不假悟”是什么意思？嚴羽說“詩道在妙悟”，又說“漢魏不假悟”，這兩種說法是否矛盾？這些問題從明代就開始討論，至今未得到很好的解決。

明人胡應麟《詩藪外編》卷二：

嚴氏云：“漢魏尚矣，不假悟也。康樂以至盛唐，透徹之悟也。”此言似而未核。漢人直寫胸臆，斫削無施，嚴氏所云，庶幾實錄。建安以降，稍屬思惟，便應懸解，非緣妙悟，曷極精深？觀魏文之《典論》，極贊文章之無窮；陳思書牘，欲以翰墨為勛績。點竄相屬，筆削不遑，鍛煉推敲，殆同后世，豈直曰悟而已。吾為易曰：兩漢尚矣，不假悟也。曹、劉以至李、杜，透徹之悟也。[2]5557

在胡氏看來，“不假悟”即是“不假借悟”，其義為“直寫胸臆，斫削無施”，相反，“假悟”則為“假借悟”，其義為“鍛煉推敲”。據此，他同意嚴羽的觀點，認為兩漢“直寫胸臆”之詩屬于“不假悟”；同時，又反對嚴氏把曹、劉等魏人之詩列為“不假悟”，理由是：魏人之詩雖臻“懸解”“精深”之妙境，但經過了“鍛煉推敲”，因此不能算“不假悟”，只能算“透徹之悟”。

胡應麟的觀點引起了許學夷的質疑：“蓋悟者，乃由窒而通，故悠然無著，洞然無礙，即禪家所謂解脫也。魏人五言，由天成以變至作用，乃無著而有著，無礙而有礙，而謂之妙悟可乎？”[3]73他認為魏詩已由漢詩的“天成”而變為“作用”，這是其與胡氏相一致之處，但又認為魏詩并未達到胡氏所謂的“懸解”“精深”之境，由于其“有著”“有礙”，即有明顯的“作用”痕跡，因此還稱不上“妙悟”之詩。此觀點雖然與胡氏相左，但對“不假悟”義涵的理解與其卻是一致的：“不假悟”即不加“作用”的自然天成。

“不假悟”的義涵問題也是現代《滄浪詩話》研究者關注的焦點。郭紹虞《滄浪詩話校釋》引胡應麟、許學夷的觀點，認可“不假悟”即“不假借悟”之意。[4]16張健(香港)在《滄浪詩話校箋》(1)《滄浪詩話校箋》一書的作者為香港中文大學張健，《滄浪詩話研究》一書的作者為臺灣學者張健。為了不引起讀者誤會，本文在提及兩位張健先生時，在姓名后加上地名。一書中匯集了中外學者有代表性的觀點，擇錄如下：

張健(臺灣)《滄浪詩話研究》第三章原理論：“固然，我們盡可承認漢代有些作品(如古詩十九首)是渾然天成的，也真是‘自肺腑中流出’，但作者似乎不可能不經由一種有意無意的醞釀——即妙悟——而遂得之。說它們‘不假悟也’，已不免有些虛玄。”

葉嘉瑩《王國維及其文學批評》：“漢魏之詩更為質樸真切，無論敘事、抒情、寫景，較之盛唐之詩都更為直接，更不需要任何妝點或假借。”

林理章《正與悟：王士禛的詩論及其淵源》：

“漢魏之詩超越了技巧，完全是自發的，沒有人為有意的痕跡。”

荒井健日譯《滄浪詩話》：“漢魏是詩史上的創生期，其詩渾沌、自然，詩人無自覺意識地獲得至高至善的作品。”[1]45-47

以上諸人的觀點，在思路上與胡應麟、許學夷是一致的，都把“不假悟”理解為“渾然天成”“無自覺意識”“沒有人為有意的痕跡”“不需要任何妝點或假借”，依此邏輯，“假悟”就應該是有“自覺意識”、有“假借與妝點”了。

這種解釋理路必然導致以下疑問：嚴羽既然認為“詩道在妙悟”，怎么又說漢魏詩“不假悟”呢？一方面說詩道離不開“悟”，另一方面又說作為“第一義”的漢魏詩不假借“悟”，這不是自相矛盾嗎？

以上矛盾的癥結何在？張健(臺灣)《滄浪詩話研究》認為在嚴羽身上：

滄浪的行文并不曾做到十分謹嚴的地步。前面將“漢魏晉與盛唐之詩”并列為“第一義”；后文突然又來了一則補充意見，把它攔腰切成兩段，而云“漢魏尚矣，不假悟也”。如此，則幾乎又把“惟悟乃為當行，乃為本色”那一句肯定的斷語否決了。……其實問題原出在滄浪本身。(2)轉引自張健(香港)《滄浪詩話校箋》上冊，上海古籍出版社2012年版，第45頁。

作為一代詩論大家，嚴羽會犯這種低級錯誤嗎？剛說過只有“悟”才是當行、本色，馬上又說作為“第一義”的漢魏詩沒有“悟”，這可能嗎？

張健(香港)《滄浪詩話校箋》在列舉大量前人觀點后，提出新的解釋路徑：

漢魏與謝靈運至盛唐之詩雖然都屬于第一義，但漢魏不是通過悟而達到第一義，而謝靈運至盛唐之詩卻是通過透徹之悟而達到第一義的。嚴羽說詩道在妙悟，是從邏輯上說的；說漢魏不假悟是從歷史上說的。嚴格說來，其邏輯表述與歷史表述之間是存在不周密處。[1]47-48

張先生另辟蹊徑，認為“詩道在妙悟”是從邏輯層面而言的，而“漢魏不假悟”則是從歷史層面而言的。這兩個層面的劃分的確獨具慧眼，但仍然解決不了兩者之間的矛盾問題，因此也只能把問題歸結于嚴羽行文的不周密。

嚴羽行文真的會如此不嚴謹嗎？會不會是我們的理解出了偏差？要解決這一矛盾，必須正確回答一個關鍵問題：“不假悟”真的是“不假借悟”之意嗎？由于《滄浪詩話》的理論方法是“以禪喻詩”，因此要想搞清楚嚴氏“不假悟”的真實內涵，有必要考察此術語在佛學中的義涵。

二、作為禪道的“不假悟”

在佛教中，悟分為能悟與所悟兩個層面，前者指主體的悟性，后者指開悟的境界，即悟境。在佛家看來，悟境是沒有區別的，而主體悟性的獲得則是有區別的，區別在于是否有憑借。假借外緣的力量，如高僧的開示、佛經的研讀，而獲得的悟性稱為“假悟”，相反，不假借外緣的力量而全靠先天根性的自我覺解，則稱為“不假悟”。“假悟”與“不假悟”這一對概念產生于晚唐，而這一思想的形成則十分久遠。

佛教認為，在佛祖誕生之前，佛道就已經存在，它是一種永恒的存在，佛祖只是佛道的證悟者而不是發明者。由于當時佛教還沒有產生，佛祖悟道沒有任何的憑借，他完全依靠本覺內熏而自然開悟、自行悟道，這稱為“獨覺”。《妙法蓮華經玄義》卷四云：“若出無佛世，自然悟道，此即獨覺。”[5]729中這種不借他力與功用而無師自悟的智慧，稱為“自然智”“無師智”或“無功用智”。《大日經義釋》卷五：“若是自然之慧，則非修學可得，亦不可授人。”[6]344上“自然智”存在于人的先天根性之中，不是靠后天學習而獲得的，因此也是不能傳授給他人的。

佛教徒們普遍相信，佛祖可以僅憑“自然智”而證悟佛道、創立佛教，但佛教產生以后，廣大信徒要想契悟佛道則必須依靠外緣的力量。《壇經·機緣品》中，玄策說：“威音王已前即得，威音王已后無師自悟，盡是天然外道。”[7]161威音王是佛教傳說中最早的佛。玄策這句話意思是說，威音王以前沒有佛教，他可以不憑借任何外緣而自然契悟佛道，這就是“無師自悟”，而威音王以后，要想體悟佛道則必須假借高僧大德的指點與佛教經論的啟發。玄策這一說法是佛教界的普遍觀點。佛教常以“威音王”為界，把悟分為兩個階段，即威音王以前的“無師自悟”階段與以后的“借教悟道”階段。與此同時，“威音王已前”與“威音王已后”也成為一對固定的佛教術語。北宋高僧睦庵善卿所編佛學辭典《祖庭事苑》解釋這對術語說：“威音王佛已前，蓋明實際理地；威音已后，即佛事門中。此借喻以顯道，庶知不從人得。”[8]383中“威音王已前”，比喻無師而自悟佛道；“威音王已后”，則是假借經教而悟佛道。

惠能對“無師自悟”思想做了新的闡釋。他說：“若一向執謂‘須他善知識方得解脫’者，無有是處。何以故？自心內有知識，自悟。”[7]68他認為，即使是在佛教產生之后，照樣可以不假借他人指點而“無師自悟”，因為一切萬法包括佛道本來就存在于人的自心之中。基于這一理解，惠能反對過去以佛教的產生來區分“無師自悟”與“借教悟道”的作法，而主張以主體根性的利鈍作為劃分二者界限的標準。他說：“不能自悟，須求善知識指示方見。若自悟者，不假外求。”[7]68根性利者可以不假借外力就能在自心之中生起般若觀照，從而于剎那之間妄念俱滅，回歸自我的本心、本性。根性鈍者則必須假借外緣的力量，比如佛經的誦持以及高僧大德的開導等，方能證悟佛道。惠能“自悟”之義等同于“不假之悟”，而“不能自悟”則近于“假借之悟”。

惠能雖然提出了“假借之悟”與“不假之悟”的思想，但還沒有提出“假悟”與“不假悟”這一對概念。據現有資料看，中國禪學史上關于“假悟”與“不假悟”的討論肇始于晚唐。《景德傳燈錄》卷十一記載，禪僧米胡派人去問仰山：“今時還假悟也無？”仰山答：“悟即不無，爭奈落在第二頭？”[9]285下這就是著名的“米胡悟否”公案。“今時還假悟也無”，意思是問：您今天修禪悟道還需要假借嗎？仰山回答“悟即不無”，意思是說：需要假借之“悟”就不是真正的悟。這則公案提出了“假悟”概念，其意為假借外緣之悟，相反，“不假悟”則為不假借外緣之悟。整則公案表達了南宗禪“明心見性，不假外求”的思想。

“米胡悟否”公案在宋代以后的禪林十分流行，成為廣大僧眾參禪悟道的筌蹄。被嚴羽譽為“參禪精子”的大慧宗杲，就曾引用這則公案來批評“默照禪”的“守靜”禪法，提倡“不假外求”之悟。[10]939中以大慧宗杲為代表的“看話禪”與以宏智正覺為代表的“默照禪”，是兩宋之際最為著名的禪宗派別。隨著這兩派之間關于“假悟”與“不假悟”的爭論，這一對概念也逐漸成為人們的“口頭禪”。例如，有人把佛教產生之后的時期稱為“假悟的時節”，與此相對，佛教產生之前的時期則為“不假悟的時節”。[11]265下再如，有僧問宗寶道獨禪師：“如何是學人不假悟處？”答曰：“惡。”[12]750下這里，“不假悟處”代指人的本心、佛性。由于本心不可言說，道獨禪師以“惡”字答之。

綜上所述，在禪林，或者根據佛教產生的先后，或者根據主體根性的利鈍，人們把悟分為“假悟”與“不假悟”兩類，兩者在所悟即悟境上是沒有區別的，區別只在于能悟即主體悟性獲得的途徑與方法。“不假悟”，靠的是主體根性的自我覺解，而“假悟”則要靠高僧大德的指點與佛教經論的啟發等外緣的力量。總之，作為禪道的“不假悟”，其意不是“不假借悟”，而是“不假之悟”，它指的是主體僅靠“自然智”而自行開悟，而不需要一個功夫歷練的過程。“以禪喻詩”的《滄浪詩話》即是在這層意義上使用“不假悟”概念的。

三、作為詩道的“不假悟”

(一)“漢魏不假悟”的義涵及其與“詩道在妙悟”的關系

作為禪道的“悟”分為能悟與所悟，同樣，作為詩道的“悟”也分為能悟與所悟，前者指主體對藝術的直覺感悟能力與形象表達能力，后者則指渾然天成的藝術作品。分清能悟與所悟，是正確理解“漢魏不假悟”義涵的關鍵。

前文提到，從明代胡應麟、許學夷至現代諸家，都認為嚴羽所謂“不假悟”指的是“渾然天成”的漢魏詩，換言之，所謂“不假悟”指的是所悟之詩境。沿此思路來理解“漢魏尚矣，不假悟也”這句話，必然得出“漢魏詩不需要悟”這一結論，而“悟”的意思理所當然就是胡應麟所謂的“鍛煉推敲”，或張健(臺灣)所謂的“有意無意的醞釀”。這樣的話，“詩道在妙悟”的意思就應是“詩道在于鍛煉推敲或有意無意的醞釀”，這種解釋，既違背本命題的原意，也與“漢魏尚矣，不假悟也”相矛盾。問題的根源就在于從“所悟”角度來理解“不假悟”，假如換一個角度，從“能悟”角度來理解的話，一切矛盾就會迎刃而解。

嚴羽在提出“漢魏不假悟”命題之前，先提出另外兩個命題：一是“詩道在妙悟”，二是“惟悟乃為當行”。先來判斷這兩個命題中的“悟”是能悟還是所悟。嚴氏在提出“詩道在妙悟”命題后，緊接著對其進行解釋，把“妙悟”與“學力”對舉，并以孟浩然與韓愈為例來說明，由此可以斷定此處之“悟”是指主體之悟性。此命題的意思是說：詩道在于主體之悟性而不在于其學力。作為這一普遍原理的補充，嚴羽接著又提出“惟悟乃為當行”命題，即對于詩歌創作來說，主體的悟性比學力更為重要，換言之，悟性是詩歌創作的“本色”動力，此處之“悟”無疑也是能悟。

順著以上思路，“漢魏不假悟”命題所討論的也是能悟即主體之悟性的問題。“不假悟”是對晚唐以來禪林“不假悟”概念的借用，其義為“不假之悟”，是說主體之悟性來自先天根性的自我覺解，而非后天假借外緣鍛煉的結果。嚴羽借用這一術語，來說明漢魏詩人之悟性來自其先天的根性，而非來自對前人作品的揣摩及后天的鍛煉。總之，“漢魏不假悟”中的“漢魏”二字，指的是“漢魏詩人”而不是“漢魏詩”。照嚴羽的意思，漢魏詩人的直覺感悟能力及藝術創造能力來自其先天根性，而非后天鍛煉。

把“不假悟”理解成“不假之悟”，就不存在“漢魏不假悟”與“詩道在妙悟”之間的矛盾問題了。“詩道在妙悟”是說：主體之悟性是詩歌創作的原動力，它比“學力”更本色、更重要。這是就普遍意義而言的。具體而言，主體之悟性根據獲得方式的不同分為兩種：一種是“不假悟”，一種是“假悟”，前者是先天根性的自我覺解，后者則是假借外緣的結果，漢魏詩人之悟屬于前者，謝靈運至盛唐諸公的“透徹之悟”屬于后者。因此，漢魏詩人的“不假悟”是主體悟性的一種，“漢魏不假悟”是“詩道在妙悟”這一普遍原理的具體表現之一，兩者是特殊與一般的關系，兩者之間根本不存在矛盾問題。

(二)“不假悟”與“透徹之悟”

辨明“不假悟”的義涵，不但有利于解決“漢魏不假悟”與“詩道在妙悟”之間的矛盾問題，而且有利于解決“不假悟”與“透徹之悟”之間的關系問題。

在提出“透徹之悟”與“一知半解之悟”后，嚴羽又提出“不假悟”。這“不假悟”與“透徹之悟”是什么關系？兩者有無高下之分？過去學界一般把“不假悟”理解為“不依靠悟”，由此出發往往得出“不假悟”高于“透徹之悟”的結論。如,林理章《正與悟：王士禛的詩論及其淵源》：“謝靈運至盛唐諸公之詩最多只是達到‘透徹之悟’，較漢魏為低……他們永遠不能完全達到漢魏之境，因為他們還須靠悟。”[1]52如果把“不假悟”的義涵理解為“不假之悟”，結論就大不相同了。

前文說過，“不假悟”與“透徹之悟”這兩個術語都來自佛教。在佛教中，按主體悟性的獲得途徑來分，悟分為“不假悟”與“假悟”，而按主體悟性的深淺來分，則分為“透徹之悟”與“一知半解之悟”。嚴羽借用了這兩種分類法，認為：漢魏詩人悟性的獲得來自先天稟性，故稱“不假悟”，而漢魏以后詩人的悟性來自后天的鍛煉，則為“假悟”；謝靈運至盛唐諸公由于徹悟詩道故稱“透徹之悟”，大歷以后詩人由于不能徹悟詩道故稱“一知半解之悟”。由此可見，嚴羽所謂的“不假悟”與“透徹之悟”分別屬于兩個完全不同的分類體系。

從主體悟性的深淺來看，“不假悟”應屬于“透徹之悟”，兩者是沒有區別的，因此嚴羽把二者都列為“第一義之悟”。就主體悟性獲得的途徑而言，“不假悟”與“透徹之悟”是有區別的，前者是沒有假借的，后者則是有假借的。那么，在嚴羽看來所謂“假借”是指什么呢？答案是“熟參”，即對前人創作經驗的揣摩、消化與吸收。漢魏之前沒有五言詩，漢魏詩人的五言創作，沒有經過“熟參”的過程，僅憑自己性情所至而自然與詩道契合，因此嚴羽稱之為“不假悟”；謝靈運至盛唐諸公則需要揣摩、學習前人的創作經驗才能契悟詩道，他們的“透徹之悟”是“熟參”的結果。

嚴羽描述“透徹之悟”的獲得過程說：

學詩有三節：其初不識好惡，連篇累牘，肆筆而成；既識羞愧，始生畏縮，成之極難；及其透徹，則七縱八橫，信手拈來，頭頭是道矣。[1]477

他把主體悟性的獲得過程分為三節。第一節由于不悟詩道而肆筆妄為，第二節由于初悟詩道而心生畏縮，第三節由于徹悟詩道而信手拈來，頭頭是道。由此可見，“透徹之悟”的獲得要經歷一個由不悟到初悟再到透徹的“熟參”過程。相形之下，漢魏詩人沒有經過這樣一個功夫歷練過程。嚴羽評價《胡笳十八拍》說：“混然天成，絕無痕跡，如蔡文姬肺肝間流出。”[1]636這種“混然天成”的藝術作品是從作者“肺肝間流出”的，并非“熟參”的結果。

綜上所述，“不假悟”與“透徹之悟”分別屬于兩個不同的分類系統，因此不可把二者硬拉一起強分高下。從主體悟性的深淺來看，兩者是沒有區別的，其區別僅在于悟性獲得的途徑與方法，“透徹之悟”需要一個“熟參”的過程而“不假悟”則不需要這一過程。

(三)“尚”與“不假悟”

關于“漢魏尚矣”之“尚”字，張健(香港)《滄浪詩話校箋》引《史記·五帝本紀》及司馬貞《索隱》解釋為“上”，為“久遠”之意。[1]45周裕鍇在“久遠”意之外又加上“上乘”之意。他說：“‘尚’字通‘上’，有上古、上乘之義。”[15]兩位先生所言都有道理。除此之外，“尚”字還有一解，似乎更符合嚴羽“以禪喻詩”之體系。

禪宗經常用“上”“向上”“向上事”等詞來表達真實而絕對的禪悟境界，意思等同于“本分”“本來面目”“實際理地”。如，有僧問大慧宗杲：“如何是向上事？”宗杲：“癡人面前不得說夢。”[16]815上該僧問的“向上事”即是指“本來面目”，宗杲的答語暗示“本來面目”不可言說。禪宗常用的“威音王”一詞也有“上”或“向上”的意思，如《妙法蓮華經通義》卷六：“此(按：威音王)乃空劫初成之佛，已前無佛。故宗門稱‘向上’曰‘威音那畔’。”[17]583下在禪宗典籍中，“威音王”通于“上”或“向上”，為極遠之意，由此引申出“本分”“實際理地”“本來面目”等意。如丁福保《佛學大辭典》引《方語鈔》曰：“禪錄言威音王者，謂極遠也，又指本分也。”[18]1554嚴羽“漢魏尚矣”之“尚”，極有可能是借用禪宗術語“上”或“向上”，表面意為久遠，引申意為“本分”或“本來面目”。

在“漢魏尚矣，不假悟也”一句中，“尚”為“本分”或“本來面目”，而“不假悟”則是對“尚”字的進一步說明。整句話的意思是說：漢魏詩人以自己的本來面目進行詩歌創作，其悟為不假之悟。像禪宗把“威音王”作為禪道“不假悟”與“假悟”之間分界線一樣，嚴羽把“漢魏”作為詩道“不假悟”與“假悟”之間的分水嶺，認為漢魏詩人為“不假悟”，而其后的詩人則為“假悟”。

四、結 論

當我們從傳統的思維定式之中超脫出來，把“不假悟”放回當時的禪學背景，發現其意并不是“不假借悟”而是“不假之悟”，嚴羽正是在這層意義上使用這一概念的。如此理解“不假悟”的義涵，有利于解決以下問題：

(一)“漢魏不假悟”與“詩道在妙悟”之間的矛盾問題。嚴羽認為漢魏詩人的五言創作是其真性情的自然流露，是從其“肺肝間流出”的，這種創作態度與方法正是他們“妙悟”詩道的表現，其悟性的獲得不是來自后天的鍛煉而是來自先天根性的自我覺解，因此屬于“不假悟”。“漢魏不假悟”是“詩道在妙悟”這一普遍原理的具體表現之一，兩者并不矛盾。

(二)“不假悟”與“透徹之悟”的高低問題。“不假悟”是就主體悟性獲得的途徑而言的，“透徹之悟”則是就主體悟性的深淺而言的，兩者屬于兩個完全不同的分類系統，因此不應強分高下。

(三)“尚”字的義涵問題。在“漢魏尚矣，不假悟也”一句中，“尚”通“上”，為“本分”或“本來面目”之意，而“不假悟”則是對“尚”字的進一步說明。整句話的意思是：漢魏詩人以自己的本來面目進行詩歌創作，其悟為“不假之悟”。