周作人文化民族主義與德國浪漫主義淵源

周作人具有明確的民族主義意識，其民族國家觀念可以用文化民族主義來界定，然而，它不是傳統上“天下主義”的翻版，而是明顯融合了西方影響。很少被提及的德國浪漫主義傳統，尤其是源自德國哲學家赫德爾（Johann Gottfried von Herder）的理念，構成周氏思想與學問的潛隱地基。回溯其思想中的德國淵源，可以發現，周作人以浪漫主義的有機論（organicism）為根基形成了相當系統的民族觀念，從留日歸來至20世紀30年代中期，致力于一種浪漫民族主義的文化事業。對此進行分析，有助于從學理上揭示周氏歷史錯誤的根源，同時，對厘清20世紀初葉中國民族國家及民族主義生成的復雜語境也具有一定的思想史意義。

民俗學與德國浪漫主義的影響

周作人是中國民俗學的主要創始人之一，民俗學是把握周作人思想中德國淵源的一個理想入口。作為一個學科，民俗學萌發于18世紀末興起的浪漫主義思潮，“從一開始就與勃興的浪漫民族主義運動緊密聯系在一起”。民俗學家自覺或不自覺地參與了民族國家獨立、構建及合法化的進程，他們回溯民族歷史和文化遺存，或者從城市走向鄉村，從民眾（folk）中尋找屬于真正民族性的元素。學界公認，周作人的民俗學思想形成于1906年至1911年日本留學時期，得益于“西洋與日本兩種外來民俗學思潮影響”。1907年前后，他開始閱讀泰勒、朗和弗雷澤等人類學者的著作。19世紀后期興起的英國文化人類學流派與當時處于發展階段的民俗學之間并無清晰的學科分界，“對人類學者來說，民俗是特定民族文化的重要組成部分”。1910年，周氏購買了柳田國男《遠野物語》，對他開創的“鄉土研究”產生濃厚興趣。從源頭上說，日本民俗學也是在西方影響下發展起來的，柳田本人深受泰勒、弗雷澤學說的影響，也挪用了赫爾德和費希特等人的德國民族主義思想。

有意味的是，直接將周作人民俗學與民族主義聯系起來的研究并不多，周氏民俗學研究中的一個主流觀點是：周作人的民俗學研究與民族國家無甚關聯，甚至完全不是民族主義的。這可能與周作人出任偽職的歷史有關，政治問題多少遮蔽了對其民族觀念的討論，另一方面，這與學界過多關注英國人類學方面的影響相關。赫爾德是民俗學的重要先驅，很難想象任何致力于民俗學的學者能夠完全絕緣于這一學科的奠基性觀念。近年來，隨民俗學研究的推進，周作人與浪漫主義，尤其是德國傳統之間的脈絡關系也逐漸浮出水面。可以確認，經由民俗學，周作人接通了民俗學的德國淵源。當然，對周氏而言，這一影響更多以間接、發散的方式發生。需要看到的是，赫爾德對周作人的影響遠比目前估量的更為深遠，全面把握周作人的文化民族主義內涵必須立足赫爾德的思想遺產。

作為文化有機體的民族

留日期間，周作人經由民俗學返回德國早期浪漫主義傳統，形成了一種赫爾德式的民族觀，這一觀念持續影響他在民族國家問題上的看法，甚至直到抗戰爆發也未有根本改變。趙京華先生敏銳指出，周作人“是把自己對國家的情懷下沉到鄉土愛的世界，從中寄托著自己的家國想象”。在1907年的《中國人之愛國》一文中，他批評時人所言的愛國實為“愛政府”，又從詞源上發掘出愛國（patriotism）一詞的本義：“義本于父；而國民云者，意根于此。此言地著，亦曰民族。凡是愛國，國民之云，以正義言，不關政府。”在此，他將現代民族主義話語中的“國民”轉化為“地著”和“民族”，民族與特定的土地相連，鄉土之愛構成民族認同的基礎：“夫人情戀其故鄉，大抵皆爾，生與斯，歌哭于斯，兒時釣游之地，有畢世不能忘者，天懷發中然耳。”個體歸屬某個特定的族群和地域，故土和根脈將族群維系在一起，這一套“歸屬的觀念”（notion of belonging），或者說“民眾主義”（populism），在“很大程度上可以說是赫爾德的發明”。從一開始，周作人就回到民族主義的源頭上，將民族與歸屬的觀念聯系起來，從留日到通敵的30年間，始終執著于政治認同與文化認同的區分，對愛國、愛政府和愛國主義一直持批判態度。這一選擇既是基于其自由主義立場，與赫爾德式的民族觀也有一定的關系。

周作人幾乎照搬赫爾德的民族有機體理論，以有機體的隱喻反復言說民族的命運。“赫爾德是最早將民族視為文化有機體的近代思想家之一”，他拋開啟蒙時代的機械論，追隨更為古老的有機論傳統，將民族視為生命的有機體。但民族有機體并非純粹生物學的，更是文化意義上的，即一種文化的有機體，如植物或動物等生命形式一樣，民族有機體經歷一個從萌發到成熟再走向衰敗的生命周期，在全盛期為人類歷史的總體目標貢獻自己的文明成果，而后走向沒落，為其他新生的民族所替代，人類的歷史就是一系列民族有機體盛衰榮枯的歷程。周作人同樣將民族視為文化的有機體，“蓋民族之例，與他生物同”。生命體的意象也反復出現在他關于民族和民族性的討論中。1908年，周氏在《文章》中首次系統闡發他對民族的理解：“今夫聚一族之民，立國大地之上，化成發達，特秉殊采，偉美莊嚴，歷劫靡變，有別異于昏凡，都自成美大之國民（nation，義于臣民有別）……”民族在所屬的土地上“化成發達”，經歷自身的生長和演化歷程。周氏也接受赫爾德有機體生命周期的概念，認為中國和希臘、埃及一樣，已經步入生命衰老的周期，他感嘆道：“中國是一個落魄的老人……老的民族與老人。”有機體理論構成周作人民族觀的基本內核，也為他理解中國晚清以來的民族危機提供了一個有別于現代民族主義的視角。

周作人以“質體”和“精神”來概括民族構成的兩要素，“質體”指“人、地、時”，而精神則如“魂氣”“氣”“神”，國民精神，“又可字曰國魂”。“質體”既指民族物質性的存在，也包括自然法則和歷史傳統對民族的作用力，在此，他吸收了赫爾德關于民族性成因的一套理論。赫爾德認為，民族有機體是由不可抗拒的自然力、遺傳和傳統等持續塑造出的產物。在諸多因素中，地理塑造民族文化有機體的作用最為關鍵，他甚至以“氣候影響的”（climatic）的這個詞來界定地理環境對民族及民族文化的決定性影響。和赫爾德一樣，周作人關注“遺傳與環境的影響”，將民族性視為地理、氣候、傳統和習俗等因素共同塑造的結果。他常以“種性”來指稱這種特定的民族性：“凡一民族，必自具特有之性格，異于他種，是曰種性，亦謂之種族魂。”周氏對于民族性的理解同樣帶有決定論的色彩，民族性因襲相承，難以撼動，最終構成民族文化心理的一部分。在《望越篇》里，他談到民族擺脫不了“種業”，所謂“種業”：本于國人彝德，駙以習俗所安，宗信所仰，重之以歲月，積漸乃成，其期常以千年，近者亦數百年。基于赫爾德的理論，周作人形成了一套分析和比較民族性的方法，即綜合地理、氣候、制度、宗教、文化傳統等多重因素，考察世界各國不同的民族性及成因，并與中國國民性進行比較，這類分析散見于他很多散文和雜文之中。

生機論與民族保全的立場

周作人更為關注的是民族精神，他以“魂”“氣”和“神”等概念描述民族精神性的層面，很容易讓人誤以為他回到中國傳統哲學和文化的范疇內。但這的確是赫爾德意義上的民族精神（Volksgeist），一種隱含著生機論（vitalism）的學說。生機論流行于18世紀后半葉，啟蒙時代的生機論“將生命現象歸結為一種擁有其自身屬性的中間原則，而非物質或者精神”，認為所有的生命有機體都從這種普遍的生命力量中獲得其自身屬性，宇宙的生命力量又匯聚在數目有限的中心或民族有機體內。赫爾德認為，民族有機體內存在一種具有調控作用的創造性力量，或稱民族的靈魂，民族的靈魂本質上是“一種鮮活的、有機的力量”，“我不知它源于何處，也不知何為它的本質；但它存在著，是一種生命的力量，它從物質同質的混沌中，塑造出有機體”。有機體的隱喻意味著生長與衰亡的周期，但也不排除更新和新生的聯想。

赫爾德因法國大革命的挑戰轉而思考民族有機體的更新問題，周作人對更新和活力等命題的關注則是民族危機的逼迫使然。民族有機論之所以吸引周氏，根本原因在于它為處于列強進逼中的中國帶來一種新的希望，同時，也是一種有別于社會達爾文主義的思想進路。和赫爾德一樣，周氏將“精神”或“神”的部分視為民族生機或活力之所在，認為這是民族賴以存在并延續的一種內在性的力量，“民族有機體萌發、生長和存在，并非因為統治者、國家或政府的緣故，而是因為它能夠汲取內部的力量源泉”。盡管不具有赫爾德學說形而上學的維度，但是有機論激活了他關于民族新生的想象。他認為，探國家盛衰興廢首先需要“視精神之何如”，精神是民族活力之所在，真正的滅亡只能是民族精神的滅亡：“精神既亡，則民族亦隨以解散，終及于亡。”他深信，制度、政體或國家這些屬于質的部分可能會摧毀或分崩離析，但民族精神不死的話，就必然還有復興和重新締造國家的可能：“顧吾聞質雖就亡，神能再造，或質以滅而神不死者矣，未有精神萎死而質體尚能孤存者也。”

周作人認為中國已進入衰老的階段，且為殖民主義和帝國主義所脅迫，這個古老民族是否能保全自我并獲得新生，是他迫切關心的問題。周氏尤其為希臘1832年獨立的歷史所鼓舞，認為它有力地證明，希臘民族精神并未隨全盛期結束而消亡，精神不死，希臘終究獲得再造的機會：“前既留澤深長，宏被天下矣，后亦卒以此力，能自再造。”希臘和中國同為古老的文明，希臘既然可以重生，中國若能延續其民族精神，就仍有國族復興的可能。他從鄉土和民間文化中看到這種生機，甚至提出以個體生機更新民族的理論。基于此，周氏把民族而非國家的保全看作是第一位的，這也使得他在家國問題上采取消極守望的態度。1936 年10月發表的《英雄崇拜》充分表達了這種民族保全的論調，這在一定程度上預示了他最終投敵附逆的選擇。

抒表論與浪漫民族主義實踐

從留日歸來到20世紀30年代中期，周作人致力于一種浪漫民族主義的實踐，浪漫民族主義“將民族（即語言、歷史和文化所界定的）視為藝術表達富于感召力的理想，并將這類藝術達用作提升政治意識的工具”。赫爾德同樣是浪漫民族主義的奠基人，他在歌謠、民俗和德國文學等方面的創見及實踐啟發了后來的浪漫主義者及民族主義者。浪漫民族主義以“表達主義”（expressionism）為出發點。“表達主義”，或稱“抒表論”，是赫爾德三項獨創性觀念之一。這一觀念認為，人類的一切行為，尤其是藝術，是“對個體或群體全部個性的表白”，一切的表達歸根結底都是一種言說，是人類交流的一部分，與表達者密不可分，而一切形式的人類表達又或多或少具有藝術性。周作人在1912年發表的《共和國之盛衰》一文中具體闡發了這一理論：“其國民生活與一切文明，悉本此出，宛轉相尋，不可迎距。征其著者，則如制度。”文明的一切形式，包括制度在內，都內生于民族有機體，是民族精神或“種族魂”的特定表達。抒表論滲透他對民俗、文化、文學與民族內在關系的理解，同時也啟發他從文化層面構筑民族認同。周作人的浪漫民族主義主要圍繞民俗學和新文學創建展開，其宗旨是立足地域、鄉土和民間傳統層面，發掘民族原初的、純正的特質，激活民族活力，構建民族認同。

在文學觀上，周作人承襲了中國詩學的“言志”傳統，又以浪漫主義的抒表論對之進行再闡發：“德人海勒兌爾（Herder）字之曰民聲。吾國昔稱詩言志。”他說，言是“心聲”，文字等同于“心畫”，民族精神必然憑借語言的象征體系顯露自身，“蓋精神為物，不可自見，必有所附麗而后見。凡諸文化，無不盡然矣，而在文章為特著”。文學必然是民族性的，是對特定時空中民族性的表達，種性、境地和時序三者“錯綜參伍，而成一代之文章”，國民文章呼應民族興衰浮沉，呈現出不同的風貌。從文章中可探知民生民情民族氣運，反過來，文章內含的生機可反哺衰弱的民族精神：“夫文章者，國民精神之所寄也。精神而盛，文章固即以發皇，精神而衰，文章亦足以補救”。文章“有遠功者”，關系到民族興亡，也正是基于這一認知，他積極參與新文學或國民文學的構建。他強調國民文學“不過是民族主義思想之意識地發現到文學上來罷了”，國民文學應吸收本國“特殊的土味與空氣”；“國民文學的呼聲可以說是這種墮落民族的一針興奮劑”，這些觀念都具有典型的浪漫民族主義色彩。

民俗學與現代民族國家的構建同步，“這一政治性學科在中國的發源也不例外”。作為儒家文化的替代品，民間文化經過知識分子的整理和再闡釋后，用來作為國族構建的基礎。在這一語境下，簡單將周作人的民俗學努力視為個人趣味或雜學，或者，因為他后期附敵而一概否認其民族主義意味，必然會遮蔽他以民俗學構建民族認同的深層意圖。留日經歷啟發了周作人對鄉土或根脈的重新發現，這種發現正是赫爾德意義上的。歸來后，他以新的眼光看待越地風土人情與人文傳統，深感地域紐帶對于民族的意義所在。他致力于記錄調查地方風俗民謠兒歌童話，走訪古跡，呼吁文物古跡的保護，同時，搜集鄉賢舊書佚著，了解鄉間文脈，以保存文化記憶的方式呵護民族根脈。1934年，在《清嘉錄》中，他這樣闡釋蘊含于歲時風俗中“時”和“地”的意味：“人民的歷史本來就是日用人事的連續，而天文地理與物候的推移影響到人事上，便生出種種花樣來”，物候變遷，“再加上地方的關系，更是復雜多趣”。周作人浪漫民族主義的努力始終落在“時”與“地”兩個層面：一方面，發掘歷史中延續的傳統作為民族凝聚力的資源，另一方面，利用鄉土和地域紐帶激發想象民族共同體的力量。這一努力符合浪漫民族主義的精神，即“將民族建立在以傳統和神話——即民俗——所代表的過去的根基之上，而非當下的政治現實”。

結語

概言之，周作人屬于一代具有強烈民族意識的知識群體，引領并參與了五四前后的浪漫民族主義運動，盡管未直接卷入民眾動員，其文化民族主義實踐屬于20世紀現代中國民族構建工程的一部分。然而，周作人固守民族有機體的觀念，專注于發掘民族特質、保存民族生機，并不尋求與政黨和政治目標結盟，甚至以保全和退守民族有機體為首要選擇，這使得他的文化民族主義顯得過于清靜無為。在中國面臨存亡危機的歷史情境中，一味強調 “鄉土愛”與“愛國心”、國家與政府的區分，畢竟是一種無視歷史局勢的執念。從學理的角度來看，周氏選擇通敵附逆在邏輯上也是有跡可循的。