新文化史視野下的古代神靈體系

尹昊文

摘 要：新文化史轉向以來，文化逐漸被視作影響社會歷史進程的重要因素之一。神靈觀念作為古代中國重要文化現象之一，對中國歷史產生了重要影響。通過對《古今圖書集成·神異典》的梳理，可以了解古代中國神靈體系的基本觀念。

關鍵詞：新文化史;神靈;古今圖書集成

20世紀70年代以來，西方史學界在新史學趨冷的背景下，興起了生態史和新文化史寫作的熱潮①。在夏埃蒂看來，將文化視為社會經濟生活的產物是一種錯誤的說法。他認為文化本身就是社會經濟的一部分，兩者無法分割來看。文化作為一種主動性力量開始被人們重視。據此來說，西方史家開始將文化視作一種固有的社會力量，探討其在社會變遷中所發揮的力量。

20世紀80年代以來，新文化史轉向逐漸影響中國學界，與新史學思潮相互交織，催生了一大批優秀的史者和史家。王晴佳就談道：“新文化史是從新社會史中間衍生出來的，其區別是研究對象的不同，但研究方法頗為相近。中國有句成語‘坐井觀天，說的是觀察得不夠全面，但西方新社會史和新文化史史家，其做法都是眼光朝下，根本就沒有興趣‘觀天，因此也談不上觀察的全面或是片面。”②因此，不論是新文化史還是新社會史，都在強調對古人的理解，強調從古人的視角看古代社會，專注于某一群體或某一現象，進行微觀和細致的考察，以期復原歷史時期的真實面貌。

現代人經歷了文藝復興、宗教改革、啟蒙運動和19、20世紀的全球革命浪潮，僅就當代中國人而言，也經歷了自鴉片戰爭以來的“千年未有之變局”和新中國建立以來的意識形態建設。中國歷史上存不存在宗教還是一個值得討論的問題，但古人的觀念中存在神靈這是無須討論的。商人極端重視鬼神祭祀是甲骨學發展一百多年來學界的共識，周人的禮樂制度核心就是祭祀制度，《左傳》更有言“國之大事在祀與戎”③。歷朝歷代諸如此類的事情不勝枚舉。那么在古人的世界觀中這些神靈居于什么樣的位置，對這些神靈的認識在多大程度上影響著古人的行為，這是本文想要討論的。

《古今圖書集成》作為清雍正年間的一部類書，收集了當時能看到的絕大部分傳世文獻，《神異典》梳理了自太昊伏羲以來的歷代神鬼異事，為我們了解古人的神靈世界提供了便利。本文通過對《神異典》的爬梳，從古代帝王的神靈觀念出發，探索古人的神靈觀念。

《神異典》中沒有論述神靈的起源，而是直接以人為中心，論述人神互動：

太昊伏羲氏興神鼎以致群祠

黃帝有熊氏受河圖接萬神，始立百官以司鬼神祠祀

少昊金天氏興郊禪，崇五祀，作大淵之樂以諧人神

顓頊高陽氏命重黎司天地以屬神人

帝嚳高辛氏明鬼神而敬事之④

據此我們可以清楚地看到，神靈并不是《神異典》的主角，奉祀神靈的古代帝王才是。神靈之所以成為神靈，是由于人間帝王對他們的祭祀。太昊伏羲和黃帝創造了祭祀這種行為，并且間接地創造了世間的神靈;少昊金天作樂，使人神相諧，但少昊金天的作樂產生了副作用，“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣”⑤。于是有了后來顓頊“重黎司天地以屬神人”。《神異典》采用了《國語·楚語》的說法，稱其為“絕地天通”，從此之后神人不復相通，祭祀的權利被統一起來。而且這種祭祀還被賦予了疆域意義，“帝顓頊依鬼神，以制義治氣，以教化潔誠，以祭祀北至于幽陵，南至于交趾，西至于流沙，東至于蟠木，動靜之物，小大之神，日月所照，莫不砥屬”①。在清人觀念中，顓頊帝之后，祭祀神靈只能由帝王或者帝王指定的人來進行，而且帝王對神靈的祭祀，還包含著對統治疆域和統治合法性的確認。而根據顧頡剛的說法，五帝觀念形成于戰國年間，遲至漢武帝時期就已經被廣為接受，五帝祭神的行為確立了最初的神靈觀念，至少從漢代開始，神靈就成為一種工具，一種帝王用來宣揚和確認自己統治的工具。而且神靈只起確認作用，沒有獎懲作用，如《左傳》言：“秋七月，有神降于莘。惠王問諸內史曰：‘是何故也。對曰：‘國之將興，神明降之，監其德也;將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡，夏、商、周皆有之。”②

漢人這種神靈工具的觀念應當是在實踐中逐漸形成的，這種實踐首推漢王朝的締造者——劉邦。

漢王二年更立社稷及黑帝祠，令祠官禮祠諸神③。

漢王二年，劉邦通過“明修棧道，暗度陳倉”一舉奪得了關中之地，這之后即“更立社稷”來明確其在關中的統治，“漢王之出關至陜，撫關外父老，還，張耳來見，漢王厚遇之。二月，令除秦社稷，更立漢社稷”④。而項羽在關中“居數日，項羽引兵西屠咸陽，殺秦降王子嬰，燒秦宮室，火三月不滅”⑤。二者在關中之地的作為高下立現，對于神靈作用的認識也是天差地別。如果說劉邦入咸陽秋毫無犯，約法三章為其在關中的統治奠定了基礎，那么漢王二年劉邦再入關中后更立社稷就完成了在意識形態上對秦的取代，從虛實兩方面收攏了關中民心，為日后楚漢爭霸奠定了基礎。而項羽僅僅是屠滅秦室，火燒咸陽，沒有運用神靈這個有效的工具，在其東返彭城后也沒有進行神靈祭祀的建設，而是一味地興兵戈，以武力維持統治，劉、項二人的差距，或許能從這里看出些端倪。

而據《封禪書》載，劉邦還通過加祀黑帝的手段增加了自己的權威和神秘性。

按封禪書，漢王二年，東擊項籍而還入關，問故秦時上帝祠何帝也？對曰，四帝有白青黃赤帝之祠。高祖曰：吾聞天有五帝，而有四何也？莫知其說。于是高祖曰：吾知之矣，乃待我而具五也。乃立黑帝祠⑥。

可以想象的是，劉邦大敗后一定面臨統治根基不穩的情況，甚至會有部分儒生方士散播不利言論，而劉邦不通過殺人立威的方式維護統治，而是在以一種蠻橫自負的姿態，在故秦雍郊增立黑帝祠，借以來維護自己的權威。通過《封禪書》所載的問答，劉邦一方面剝奪了關中儒生方士在神靈祭祀一事上的權威，一方面增加了自己的神秘性，削弱了自己東擊項羽失敗的不利影響，一舉兩得，充分發揮了神靈祭祀一事的工具性作用。劉邦在雍郊增立黑帝祠實在是可與顓頊“絕地天通”相提并論的事件。

劉邦之后的歷代帝王開始發揮神靈的工具作用，但也重視神靈的獎懲作用，并且篤信不改，成為中國古代神靈觀念的一大特色。

漢武帝前期較好地發揮了神靈的工具性作用。發明，至少是發揚了封禪和泰一的觀念，武帝元光二年（前133）郊見五畤又立祠祀泰一諸神⑦，漢武帝時期恰逢春秋大一統，其統治的輻射范圍大為擴展，原來的神靈（五帝）不再符合這種疆域現實，反而增加了疆域分裂的風險，于是漢武帝和當時的儒生一起發揚了秦人“泰皇最貴”⑧的觀念，并結合漢初興盛的黃老道學和其他在漢初流傳的諸子學說，創造了“泰一”的觀念，成為人格化的至高神。并且在“元封元年東巡，禮登中岳祠八神，封泰山，令齊人入海求蓬萊神人”⑨，通過封禪的手段，宣揚了泰一神的至高地位和自己對于遼闊疆域統治的合法性。

但到了武帝后期，就開始迷信神靈，一味地追逐神靈的獎勵。

元狩二年以齊人少翁言，作甘泉宮置祭具以致天神。

元狩五年置壽宮，設供具以禮神君。

元鼎四年使欒大、公孫卿等，侯神人，又立壇祀泰一及諸神。

元封元年東巡，禮登中岳祠八神，封泰山，令齊人入海求蓬萊神人。

興建甘泉宮，耗費國駑，到了武帝晚年，這股風氣就演化或至少影響產生了巫蠱之禍，成為西漢國勢轉折的重要節點。

漢人的神靈觀念深刻地影響了后世，后代帝王在利用神靈維護統治的過程中基本沿用了西漢諸帝的神靈觀念，一方面利用神靈來維護統治，一方面又篤信鬼神，追逐神靈的獎勵。但在歷代人的實踐中，神靈觀念也不斷豐富和發展，在漢人神靈觀念的基礎上增加了許多新的內容。

神靈觀念作為一種社會文化，應當受到我們的重視，尤其在新文化史寫作的過程中，古人的精神世界是繞不開的話題，神靈觀念恰可作為一種切入點來借以了解古人的世界觀和精神世界。