政治與道德之間：馬基雅維里的政治思想

摘要：馬基雅維里的政治思想重新確定了政治與道德之間的關系，讓政治目的優先于道德目的，從而讓政治活動祛除道德枷鎖，能夠恰當地按照政治的內在邏輯以及自身目的去行動。就思想史意義而言，馬基雅維里頗具開創性地反叛古代政治哲學，闡發了不同于古代政治哲學的新的立場與觀點，也為現代政治哲學的發展開辟了道路。

關鍵詞：政治;道德;馬基雅維里;現代政治哲學

中圖分類號：K546.32? ? 文獻標識碼：A文章編號：CN61-1487-（2019）12-0029-05

尼科洛·馬基雅維里（1469—1527），意大利政治思想家、歷史學家，在中世紀后期政治思想家中，他第一個明顯地擺脫了神學和倫理學的束縛，為政治學和法學開辟了走向獨立學科的道路，是近代政治思想的主要奠基人之一，代表作是《君主論》，其思想常被概括為馬基雅維里主義。馬基雅維里辭世已近五百年，而在這五百年的歲月中，“他臭名昭著，成為政治思想與政治行為中背棄義理、不擇手段的經典化身。”[1]2馬基雅維里的名字被人普遍使用，成為狡詐、陰險和背信棄義的代名詞。“埃德蒙·柏克聲稱在法國大革命‘民主暴政的根基里看到了‘馬基雅維里式政策的可憎信條”。[1]1馬克思和恩格斯將反動勢力在革命時期奉行的試圖扼制“民主力量”的政策稱為“馬基雅維里式的政策”。馬基雅維里在流行的意見里儼然成為一位邪惡學說的傳授者，他的學說被認為對政治生活的道德基礎構成了最嚴重的威脅。然而，這種流行的意見是否是一種誤解與偏見？他在主要著作中對政治和道德究竟提出了怎樣的見解？他是否應當為他的見解背負百年的惡名與污名？要想充分回答這些問題，就需要讀懂馬基雅維里，需要還原他在政治著作中所關注的問題，需要重構他當初寫作時的思想語境與政治語境，從而理解他的學說的內在邏輯。

一、反思現實政治：馬基雅維里政治思想的起點

馬基雅維里的政治思想產生于對現實政治的審視，而非基于形而上學的原則、“應然”的道德原則或者任何典范意義的政制，他所省視的政治現實就是孱弱的、四分五裂的意大利。在文藝復興時期，人文主義盛行開來，逐漸對意大利的公共生活產生了強烈影響。人文主義者被認為最適合參與政治生活，“正如西塞羅反復強調的，這些學科（人文主義者學習的學科）能夠培養治理國家所需的主要價值觀念：個人利益服從公共福祉的意愿;對抗道德朽敗和專制統治的渴望;實現最崇高目標的雄心，也就是為自己和國家爭得名譽和榮耀。”[1]5佛羅倫薩人日益受到這些信念的熏陶，于是開始征召他們中間最優秀的人文主義者出任市政府的職位。馬基雅維里雖然出身并不顯赫，但是其憑借人文教養獲得了要職，在最高行政機關——執政團領導下負責外交事務，負責處理大量的外事文件以及作為共和國的代表臨時特派出訪外國和意大利各城邦。在他的出訪經歷中，他深切體會到魯昂大主教對佛羅倫薩的鄙夷，也目睹了切薩雷·博爾賈、教皇尤利烏斯二世以及神圣羅馬帝國皇帝馬克西利安這些國君顯貴的行事之道。這些出訪經歷讓他切身體會到佛羅倫薩以及意大利的羸弱，他親眼目睹了歐洲其他國家對意大利的肆意侵略，也讓他為將來的思考與寫作積累了諸多感性材料。然而，馬基雅維里的外交官生涯被不可預見的“時運”打斷，他也“無辜地受著命運之神的巨大的不斷的惡毒折磨”。[2]2

1512年8月29日，佛羅倫薩遭受西班牙人的入侵，元首索代里尼逃亡國外，美第奇家族時隔18年重返佛羅倫薩，幾周之后共和國就瓦解了。同年11月7日，馬基雅維里被解除了國務廳的職務。1513年2月，真正的厄運降臨在馬基雅維里的身上，他被誤認為卷入了一起針對新上臺的美第奇政府的未遂政變，從而被投入監獄。1513年3月11日紅衣主教喬瓦尼·德·美第奇被推選為新任教皇，名號為利奧十世。佛羅倫薩政府為了表示慶祝，宣布大赦，馬基雅維里也在此列。他被釋放之后，長期賦閑在家，直到1520年11月獲得美第奇家族的官方授命，負責撰寫佛羅倫薩史。

這個時期讓馬基雅維里有充足的“閑暇”時光來思索自己的外交經歷，總結自己從事外交時的所見所聞，并且把“同古人談話所學到的東西記下來”[2]7，進而反思現實政治境況，他的主要著作也是在這段時期內完成的。他的作品中有軍事類的著作《論戰爭的藝術》（The Art of War），有政治類的著作《君主論》（The Prince），有史論類的著作《論李維羅馬史》（Discourses Upon the First Decade of T.Livius），甚至還有戲劇《曼陀羅》（Mandragola）。恩格斯在《自然辯證法》中曾評價道：“馬基雅維里是政治家、歷史家、詩人，同時又是一個值得一提的近代軍事著作家。”[3]362雖然馬基雅維里的作品種類多樣，探討的話題也各不相同，但都是他在反思現實政治之后落筆的。例如，《君主論》中就包含著他對同時代政治人物的是非評定。而更為深刻的是，他試圖在作品中對兩個現實政治問題進行回應：其一，包括佛羅倫薩在內的整個意大利，為什么一千多年來一直陷于各種內憂外患，一直處于分裂狀態？其二，深受人文教養熏陶的意大利為什么不能結束這種分裂狀態，成為一個統一和強大的國家，重現羅馬時代的輝煌？

二、厘定政治與道德的關系：馬基雅維里政治思想的主題

馬基雅維里回應上述兩個現實政治問題的方式，從淺顯的層面來說，是在作品中給予讀者政治技藝方面的建議，例如，他在《君主論》中提及造成意大利現狀的原因就是缺乏自己的武備，“因為現在意大利崩潰不是由于別的原因，而是由于她許多年來依賴雇傭軍，雖然他們先前曾經幫助某些人取得進展，并且在彼此之間顯得勇猛不過，可是當外敵壓境的時候，他們就原形畢露。因此，法國國王查理八世‘拿著粉筆就能夠不費吹灰之力而占據意大利。”[2]58由此他提醒讀者，國家擁有屬于自己武裝的重要性。而從更加深刻的角度來說，馬基雅維里在作品中向讀者直白地表達自己對于當時流行的諸多教導的反思，將造成意大利政治現狀的原因歸結為當時流行的基督教教義以及人文主義思潮，并且意圖通過重新厘定政治與道德之間的關系來改變意大利的政治現狀。

一是基督教對現實政治的影響。首先就基督教而言，一方面，基督教教義是典型的精神與世俗的二元論。在否定世俗政治的地位，將真正的榮耀應該屬于彼岸的精神世界，以及將人們追求政治上的權力和榮耀貶斥為一種墮落和原罪的同時，又認為世俗政治充滿了墮落和欲望，自認有義務引導和控制世俗政治。因而只有維持世俗政治的永久分裂，教會才能保持自身的政治控制力以及其精神信仰的影響力。

一方面，基督教的教誨破壞了以國家認同為基礎的公民德性。卡爾·施密特（Carl Schmitt）曾言：“敵友劃分是政治的標準。”[4]30然而基督教以眾生平等的學說，否認了朋友與敵人的界限。對政治國家有益的公民德性對教會來說，都意味著人的墮落和原罪，而人需要的是上帝和教會的拯救。正因為如此，教會可以心安理得地“帶領”外敵侵略和奴役意大利，“幾乎所有由北方蠻族在意大利境內進行的戰爭，都是教皇們惹起的;在意大利全境泛濫成災的成群結伙的蠻族，一般也都是由教皇招進來的。這種做法仍然在繼續進行，致使意大利軟弱無力、動蕩不安。”[5]15

另一方面，基督教的“虛無主義”否定現世榮耀，要求在現世中保持謙卑和忍讓，選擇苦行、隱修和冥想，公民因此缺乏尚武精神。正因為如此，國家在軍事上越來越孱弱，只能依靠雇傭兵進行軍事行動。然而，雇傭兵缺乏對雇傭他們國家的忠誠感，缺乏軍人必備的忠誠品質和勇敢精神，經常在戰場上臨陣倒戈。

二是人文主義思潮對現實政治的影響。強調人的自然理性、與基督教的信仰和教義存在沖突的人文主義，為何不能有效沖擊基督教思想，幫助政治國家脫離基督教的束縛？深受人文主義熏陶的意大利人，為何不能按照人文主義理想建立一個統一和強大的國家，重現羅馬時代的輝煌？這其中的原因在于人文主義思潮對于現實政治亦存在消極影響。

一方面，人文主義思潮中包含的古代哲學與基督教在否定現實政治方面存在著共識。對于古代哲學家來說，人生的最高幸福在于理論沉思，而非政治實踐;對于基督教來說，人的最高目標是靈魂的拯救，而政治行為作為一個充滿墮落和原罪的活動應當受到否定。此外，哲學強調沉思的生活高于行動的生活，沉思的生活需要閑暇，而閑暇必然帶來懶散，使人們喪失公民德性和尚武精神，最終導致國家的衰落和滅亡。

另一方面，人文主義思潮中包含的古代政治理想無法在現實中被實踐，甚至會妨礙適當的現實政治行動。馬基雅維里以他所觀察到的歷史事件得出了自己的人性以及政治理解：人的本性以及政治的目的并不純然是良善的。政治生活并不必定是符合德性的幸福生活，而是處于“一種自我持存的斗爭關系”[6]11中，在這其中，“主體和共同體一樣，在一種永恒的利益沖突中相互對立。”[6]11因而，任何統治者面對的真實情形就是在一個惡棍橫行的世界里竭力保護自己的利益。統治者如果具備慷慨、仁慈以及誠實，自然應當極力稱頌，但要是統治者頑固奉行這些金科玉律，忽視“人們實際上怎樣生活同人們應當怎樣生活”[2]73，或者“為了應該怎樣辦而把實際上是怎么回事置諸腦后”[2]73，那么，統治者面臨的結果就是“不但不能保存自己，反而會導致自我毀滅。”[2]73因而，統治者要想在縱橫捭闔的情況下維持權力，保住國家甚至為自己爭得榮耀，就必須學會必要時拋棄這些品德，學會作惡。

三是確立政治與道德的關系。可以說，基督教教義以及人文主義思潮都與意大利的政治現狀有著深刻聯系。兩者最主要的影響政治國家的方式，就是通過對統治者以及公民進行道德教誨，來影響統治者與公民的政治認知以及政治實踐。因而，要想消除基督教教義以及人文主義對于現實政治的消極影響，就需要反思當時的流行意見，“重估一切價值”，重新確立政治與道德之間的關系，讓政治的理論觀念擺脫道德的束縛，讓政治申明自身的獨立主張，也給予統治者與公民“恰當”的政治教導，讓統治者和公民付諸合乎“時宜”的政治實踐來挽救意大利的危亡。馬基雅維里在其作品中以三種角度來重新確立政治與道德之間的關系：

首先，不再將道德目的作為個人以及國家的政治目的，就個人而言，他所追求的不再是道德的完善以及獲得名譽，而是最大程度地保全自己的生命與安全;就國家而言，所追求的不再是建立起賢良政治，而是有效維護政治秩序與安全。在古羅馬道德論者那里，“德性”意味著在政治實踐中踐行美德，踐行美德則會獲得命運女神的眷顧，贏得名譽和與之相伴的榮耀，這也是政治實踐的歸宿。而在馬基雅維里那里，“命運”不再是帶來榮耀、值得爭取青睞的對象，而是帶來困境、必須與之進行對抗的對象。“我把命運比作我們那些毀滅性的河流之一，當它怒吼的時候，淹沒原野，拔樹毀屋，把土地搬家;在洪水面前人人奔逃，屈服于它的暴虐之下，毫無能力抵抗它。”[2]118命運有時候的確會給人帶來災難，但這并不意味著我們在命運面前就應該無所作為。如果我們具備“德性”，能夠作好對抗命運的準備，命運就不會顯示出它的威力。在馬基雅維里心中，古代政治的典范就是羅馬，羅馬的政治是在戰勝各種機緣和命運、克服種種困難之后逐步建立的，最能彰顯人的“德性”。可以看出，馬基雅維里消解了“德性”的道德含義，不再意味著在政治實踐中踐行美德，而只是在命運的洪流下維持權力與實現安全的才能。由此又可以看出，馬基雅維里認為的政治目的被局限于保持權力與獲得安全，而不是如古人所認為的那樣，與美德密切相關。

其次，讓實現政治目的優先于實踐道德品質。對于個人來說，生存與安全是絕對的必然性，他們之所以建立國家，過一種政治的生活，正是出于生存與安全的必然性。同理，對于國家來說，生存與安全也是一種絕對的必然性，沒有任何選擇的余地。生存與安全的必然性不僅構成了建立國家的原因，而且還是它的最終目的。因此，對一個國家來說，要么在內憂外患中幸存下來，維護自由之身，要么在強敵環伺中被他者征服，走向奴役之路。除此之外，別無選擇。因而政治世界其他任何“應然”的目的，無論是古代政治哲學的善的目的，還是基督教的上帝，如果不能維護國家以及個人的生存與安全，任何宗教與道德都會變得毫無意義。馬基雅維里將這一認識貫穿于他對不同政治實踐的理解上，生存與安全，在他的話語中成了諸多政治行為的根本目的。當馬基雅維里談論到政治秩序的問題時，他認為為了維護政治秩序，為了保障國家的生存與安全，甚至可以行使“必要的惡”。例如，他在《君主論》中肯定了羅穆路斯為了維護羅馬的政治秩序而弒兄的行為。馬基雅維里因為這樣“過激”的道德義利觀飽受爭議，也因此獲得了“邪惡導師”的名號。然而，從《君主論》的字里行間看來，否認《君主論》中含有任何關于道德的論述以及認為馬基雅維里教唆邪惡的觀點是有失公允的。在《君主論》中，“他傾向于扮演一個對道德冷漠的勸誡者，一個道德中立的政治家”[7]8，意在讓政治行為祛除道德枷鎖，讓君主能夠非常靈活地處置和解決在具體情境下道德要求與政治行為之間的沖突。馬基雅維里在《君主論》中表述了自己對道德要求與政治行為之間的“辯證”關系的認識：“如果沒有那些惡行，就難以挽救自己國家的話，那么他也不必要因為對這些惡行的責備而感到不安，因為如果好好地考慮一下每一件事情，就會覺察某些事情看來好像是好事，可是如果君主照著辦就會自取滅亡，而另一些事情看來是惡行，可是如果照辦了卻會給他帶來安全與福祉。”[2]74因而對于君主來說，“如果可能的話，他還是不要背離善良之道，但是如果必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途。”[2]85可見，馬基雅維里行文中的內在邏輯就是：實現政治目的優先于實踐道德品質，為了實現政治目的，必須采取恰當的政治行為，無論善惡。

最后，讓道德行為服務于政治活動。除了要求政治行為祛除道德枷鎖，讓政治行為獲得自主性，馬基雅維里還期望道德行為能夠有助于培植起包括愛國精神在內的公民德性，從而服務于政治國家的政治活動，這一典范就是羅馬宗教。古代存在宗教，但古代宗教是對人的世界、對人的政治生活的肯定，而非像基督教那樣持否定態度。在古代世界，宗教與人的政治德性和諧共生，對于羅馬人來說，對神的愛就是對共和國的愛，對神的敬畏就是對共和國法律和秩序的敬畏。馬基雅維里認為，宗教的確在羅馬人的政治生活中占有至關重要的地位。羅馬共和國之所以后來變得如此強大和繁榮，除了羅馬人能征善戰之外，很大程度上要歸功于羅馬第二任皇帝努馬（Numa Pompilius）的將信仰引進羅馬：“努馬引入的信仰，是羅馬城幸福的主要原因之一。因為它促成了良好的秩序，良好的秩序又帶來了好運，好運使他們的事業多有所成，敬奉神明是共和國成就大業的原因。”[8]79

正如薩拜因（Prof.George Holland Sabine）所言，馬基雅維里重新確立政治與道德的關系的結果就是“把政治從其他方面的考慮中孤立地抽出來，從而把政治寫成它本身好像就是目的似的”。[9]395由此，政治擺脫了宗教以及人文主義思想對其的影響，不再服從于任何善的目的與自然秩序、宗教，只涉及權力的維持、自我保全以及安全。政治的理論觀念擺脫了道德，政治就能夠合乎“時宜”地按照內在邏輯以及自身目的去行動。馬基雅維里期望那個時代的統治者能夠“對于為了達到政治目的而采用不道德的手段持無動于衷的態度”[9]393，“恰當”地依靠實力和權術實行統治，以此來解決意大利面臨的內憂外患，終結分裂狀態，讓意大利重新成為一個統一的國家，重現新羅馬的輝煌，實現他在《君主論》最后一章中所描摹的偉大愿景。

三、開啟現代政治哲學：馬基雅維里政治思想的意義

馬基雅維里因重新厘定政治與道德的關系而遭受爭議，自他的作品問世以來，受到了諸多道德詰難，吸引了包括盧梭、斯賓諾莎在內的諸多哲人討論他的政治思想。但從馬基雅維里的論述中可以看出，馬基雅維里并不是一個“馬基雅維里主義者”，他并不純然對道德棄之不顧。正如他在《君主論》中批評了殺人如麻的安托尼諾以及其他殘暴君主，也認為擁有良善品質的君主值得稱頌。并且，馬基雅維里真正想表達的是：在險象環生的政治世界，實現政治目的要優先于實踐良善品德，只要能實現政治目的，無所謂道德，甚至道德應該為政治目的的實現服務。馬基雅維里的政治思想不光引起了道德方面的爭論，也引發對其意義方面的討論，特別是它在開啟現代政治哲學方面發揮的作用。列奧·施特勞斯（Leo Strauss）以及阿克塞爾·霍耐特（Axel Honneth）從不同的角度論述了馬基雅維里的政治思想與現代政治哲學的關聯，兩位學者都認為馬基雅維里開創現代政治哲學體現在對古代政治哲學的反叛。

施特勞斯將馬基雅維里稱作是“現代政治哲學的奠基人”，這體現在他開創了不同于古代政治哲學“理想主義”立場的、現代政治哲學式的“現實主義”立場。“古典政治哲學始終關心美好生活和最佳政治制度的問題，并且把這個問題作為理論思考的依據”[10]63，而不去關心它是否能夠實現。將蘇格拉底通過對話確立的永恒、理想的城邦作為一個永恒的、正義的標準，“在這一標準的映照下，人們才能明白，任何現實的城邦和國家都不能自稱完美，無論古希臘的雅典還是當今的華盛頓。”[10]63因而，古代政治哲學的真正意義在于促使人類始終保持對理想城邦的追求，而不是首先去關心理想城邦是否能夠實現。因為，理想城邦的實現依賴于“機運”，“哲人成為這些城邦的君主，或今日被稱為君主和權貴的人們真誠地、恰當地熱愛智慧”[11]473。可以說，古代政治哲學的“理想主義”立場體現在“只關心純粹的正義，而不去關心這種純粹正義是否可能實現”[10]63，這一立場引來了馬基雅維里的批評。馬基雅維里以“現實主義”反叛傳統，他批評古代政治哲學傳統不切實際，“將古典政治哲學、從而是完全意義上的政治哲學傳統視作徒勞無益的而加以拒斥：古典政治哲學以探討人應該怎樣生活為己任;而回答何為社會正當秩序的問題的正確方式，是要探討人們實際上是怎樣生活的。”[12]178他丟棄了理想制度或美好生活的本來含義，將理想政治或美好生活定義為在現實中實現秩序與安全，而非追求虛無飄渺的道德完善。通過降低意欲實現的目標，來增加實現理想政治或理想生活的可能性。往后的政治思想家都遵循著馬基雅維里奠定的“現實主義”原則，將人的“自然權利”，而非形而上學的“自然正當”或道德律令作為法的基礎，追求以“社會契約”或制度設計來將政治目的或政治理想落地實現。

霍耐特認為馬基雅維里開創現代政治哲學體現在，他提出了有別于以往的“人”的概念來對古典政治哲學進行反叛。“馬基雅維里，一位在其家鄉佛羅倫薩失意的外交官，在他的《政治文集》中認為人是一種只關心一己私利、以自我為中心的存在物，這就與傳統的哲學人類學前提徹底決裂了。”[6]12在馬基雅維里之前，“傳統政治學說給自己規定的理論使命在于，從理論上明確德性的倫理秩序，使個體的實踐（也就是個體的教育）能夠得到充分的展開。因此，政治學同時也探討適當的制度和法律問題，它歷來都是一種關于好的生活和公正生活的學說。”[6]11而馬基雅維里徹底顛覆了這一古典見解，“他認為人類行為的唯一動力就是不斷追求個人利益”[7]37，由此，人們組成政治共同并不是為了實現其內在本質，抑或過上好的生活和公正的生活，而是為了追求個人利益。根據霍耐特的看法，“當社會生活作為基本概念被描述成一種自我持存的斗爭關系時，現代社會哲學就在思想史中登堂入室了。馬基雅維里的政治著作在理論上為這樣一種觀念開辟了道路，按照這種觀念，主體和政治共同體一樣，在一種永恒的利益沖突中互相對立。”在閱讀政治哲學發展史之后，我們不難看出，這種主體在利益沖突中互相對立的觀念就是霍布斯提出的“一切人反對一切人”的“自然狀態”學說。可以說，馬基雅維里成了霍布斯的理論先導。

四、結語

“任何墓志銘都配不上如此的英名”，這些文字被鐫刻在馬基雅維里的墓碑上。首先，馬基雅維里無愧于愛國者的英名，他準確地把握了那個時代的發展趨勢，忠誠地為意大利的復興建言獻策。他的觀點令人反感，他也因此飽受批評。不過，我們不應當“力圖用今天的標準去褒貶過去，因為這些標準既受視閾所限，也無永恒效力可言”。[1]95而應當將他的觀點放置在他所處的縱橫捭闔的時代，回歸到他的政治思想產生的現實與思想語境，給予他的政治思想更多的理解與包容。其次，馬基雅維里在一定程度上稱得上是“現代政治哲學奠基人”，他大膽而又頗具開創性地反叛古代政治哲學，闡發了新的立場與觀點。雖然恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）認為馬基雅維里的學說缺乏系統性和體系化，但后世的學者正是在馬基雅維里開辟的道路上，進一步豐富了現代政治哲學。可以說，馬基雅維里對現代政治哲學的發展發揮了“一種間接而強烈的影響”[13]167，他的政治思想值得嚴肅對待。

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作者簡介：王嘉偉（1995—），男，漢族，江蘇泰州人，單位為揚州大學社會發展學院，主要研究方向為馬克思主義哲學。

（責任編輯：朱希良）