優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性的對話：“創(chuàng)造”與“建構(gòu)”

宋阿沛 任重遠(yuǎn)

摘要：發(fā)展中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展是在綜合考量優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性而提出的發(fā)展方案。如何理解優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性之間的矛盾統(tǒng)一？馬克思主義視野為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化發(fā)展提供了怎樣的支持？首先基于20世紀(jì)初的經(jīng)典文獻(xiàn)分析，認(rèn)為現(xiàn)有的研究缺乏對中層理論的建設(shè)和對物質(zhì)實(shí)體層面的考量，然后結(jié)合理論和“匠人”發(fā)展的實(shí)踐，闡釋優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展過程中，“創(chuàng)造”和“建構(gòu)”的兩種意義，尤其是對文化秩序、自由民主政治秩序的建構(gòu)意義。

關(guān)鍵詞：優(yōu)秀傳統(tǒng)文化 現(xiàn)代性 “創(chuàng)造”與“建構(gòu)” 馬克思主義

中圖分類號：B82 ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A ?文章編號：1009-5349（2019）15-0227-04

文化作為國民根基性的存在，始終影響著公民的行為準(zhǔn)則、社會搭建的秩序與國家的政治哲學(xué)。民族國家如何重塑文化自信，如何樹立區(qū)別于西方普世價(jià)值，根植于中華文明的價(jià)值觀念？基于此，傳統(tǒng)文化因其獨(dú)特性、區(qū)域性特點(diǎn)而逐漸被社會與政治所關(guān)注，成為社會秩序塑造、國民性培養(yǎng)中重要的一環(huán)。

黨的十八大以來，習(xí)近平總書記提出的推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展要按照時代特點(diǎn)和要求，對那些至今仍有借鑒價(jià)值的內(nèi)涵和陳舊的表現(xiàn)形式加以改造，賦予其新的時代內(nèi)涵和現(xiàn)代表達(dá)形式，激活其生命力。習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的方法路徑，包括加強(qiáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的研究闡釋工作，加強(qiáng)文物保護(hù)利用和文化遺產(chǎn)保護(hù)傳承，將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融入國民教育、生產(chǎn)生活及文藝創(chuàng)作中（習(xí)近平，2014）。

發(fā)展中國特色社會主義文化，其中的關(guān)鍵是理好中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會主義先進(jìn)文化的關(guān)系，也就是文化層面上傳統(tǒng)與本土現(xiàn)代化之間的關(guān)系。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性是矛盾而統(tǒng)一的，在實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展過程中，需要考量“創(chuàng)造”和“建構(gòu)”的兩種意義。

一、文獻(xiàn)綜述

（一）消逝與復(fù)興：傳統(tǒng)文化的存續(xù)

傳統(tǒng)文化的研究自西方文明殖民的前期一直到現(xiàn)代化乃至后現(xiàn)代時期都備受關(guān)注，面對西方的擴(kuò)張、西方化和現(xiàn)代化對社會的沖擊，非西方社會主要采取三種回應(yīng)：拒絕主義、基馬爾主義與改良主義（Huntington，1993）。在這三種回應(yīng)的背后，重要的考量問題便是傳統(tǒng)文化在西方文明、現(xiàn)代化之中的位置和生存問題，這種思考從未停止，冷戰(zhàn)前以面對西方文明沖擊為主;冷戰(zhàn)后各個文明開始思考現(xiàn)代化的影響。雖然西方文化積蓄上世紀(jì)的力量成為重要的文明力量，在國際秩序中具有強(qiáng)大的權(quán)力（Huntington，1993），但是，隨著時至21世紀(jì)，多個文明極力量的崛起正在抑制西方力量。

談及傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性，實(shí)質(zhì)上需要辨析傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性之間存續(xù)的可能（創(chuàng)新是一種實(shí)現(xiàn)生存的路徑）。現(xiàn)代性絕不是西方化的意味，而是指多元的現(xiàn)代性，傳統(tǒng)文化要面對的第一對立面是本國的現(xiàn)代化進(jìn)程，而不是西方文化。如果不能理清楚辨析雙方，會產(chǎn)生杜絕西方文化為傳統(tǒng)文化提供生存空間的片面認(rèn)識。

傳統(tǒng)文化的意義在于能夠成為解決文化認(rèn)同、文化自信危機(jī)的文化資本基礎(chǔ)。在基馬爾主義妥協(xié)于西方價(jià)值觀念的時刻，東亞訴求于自身文化的伸張（Huntington，1993）以思考社會、經(jīng)濟(jì)、政治重現(xiàn)繁榮的可能，這是一種本土化現(xiàn)象，羅納德·多爾稱其為第二代本土化①。20世紀(jì)80年代及90年代，亨廷頓發(fā)現(xiàn)伊斯蘭、印度、中國、日本紛紛提出了自身文化的社會主題，并堅(jiān)決提倡本土化，以此西方意識形態(tài)主宰的“進(jìn)步”時代日益衰落（Huntington，1993），基于自身傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的結(jié)合的多種文明，正跨入一個相互影響、相互競爭、相互適應(yīng)的時代。

20世紀(jì)末，東亞的經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，成功的經(jīng)濟(jì)發(fā)展給國家本身帶來了自信和自我伸張，東亞將這種成功歸因于文化的獨(dú)特性和一種迥異卻優(yōu)于西方的價(jià)值觀和生活方式，湯米·高大使稱之為“文化復(fù)興正席卷亞洲”（Huntington，1993）。東亞各國日益強(qiáng)調(diào)獨(dú)特的文化和區(qū)別于其他文化的共性，尤其是中國對于傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)造。20世紀(jì)初中國知識分子與韋伯得出一致的看法，將儒教視為落后的根源，而20世紀(jì)末，儒教又稱為中國進(jìn)步的根源、發(fā)展的基礎(chǔ)。20世紀(jì)80年代，儒教被李光耀推崇看作新加坡成功的原因，中國政府也推崇儒教的“主流”文化地位（杜維明，1995）。華人領(lǐng)導(dǎo)者在維護(hù)或鞏固政治合法性上，不約而同選擇傳統(tǒng)的中華文化作為根基而非西方觀念，同一時期，日本也有著同樣的一種文化認(rèn)同過程。20世紀(jì)80和90年代除了是經(jīng)濟(jì)增長時期，也是“亞洲的自我肯定”時期。傳統(tǒng)文化因?yàn)檫@樣的世界背景和政治需要，重新被挖掘出來以此作為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)民族國家的復(fù)興和民族的文化自信。

（二）我國傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性的嘗試：缺乏中層理論

20世紀(jì)末期，華人學(xué)者和政策制定者曾經(jīng)對于傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性進(jìn)行了宏觀理論層面的構(gòu)想，王滬寧、朱高正、林毓生等均對傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性一題進(jìn)行過研究;自十八大習(xí)近平總書記對于傳統(tǒng)文化進(jìn)行政治意味的重申之后，關(guān)于傳統(tǒng)文化的實(shí)踐和微觀研究開始豐富起來。

王滬寧在1991年曾發(fā)表《創(chuàng)造性再生：中國傳統(tǒng)文化的未來地位》一文，闡釋面對20世紀(jì)末世界之變與物質(zhì)力量增強(qiáng)，傳統(tǒng)文化的地位將不僅僅是留存的問題，而是一個民族和人類的創(chuàng)造性發(fā)展問題（王滬寧，1991）。傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性便是在這種復(fù)雜社會背景中再生產(chǎn)的產(chǎn)物，王滬寧認(rèn)為首要工作之一是對傳統(tǒng)文化留存下來的整體進(jìn)行解構(gòu)，分析其各個部分再正本溯源，返璞歸真（王滬寧，1991）。這意味著需要理解傳統(tǒng)文化最根源的原初精神，是對人的向度、理性的向度、實(shí)踐的向度、合自然的向度， 都關(guān)照的深遠(yuǎn)起源（王滬寧，1991）。原本精神成為王滬寧研究中的中心，并以之進(jìn)行揚(yáng)棄和價(jià)值取舍的判斷。21世紀(jì)也將更其是人類完善自我和完善世界的過程，用時也是一個更加人化的世紀(jì)，這對鼎新以人為中軸的中國傳統(tǒng)文化是一個契機(jī)。

王滬寧構(gòu)想了一種抽象的原初精神的簡化和創(chuàng)造，這是基于意識層面的中國傳統(tǒng)文化的揚(yáng)棄性的發(fā)展。朱高正于1996年從重建“文化主體意識”角度分析了傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系，朱高正認(rèn)為“文化主體意識”的建立涵括了認(rèn)知主體對自我的“回顧（Retension）與“反省（Reflection）”，從而產(chǎn)生自覺（朱高正，1996）。“文化主體意識”能培養(yǎng)出有自信、有自尊的現(xiàn)代化國民。朱高正認(rèn)為林文說明“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”理論時，指出的“選擇性繼承”實(shí)際上屬于方法論的范疇，同時林文以“有利于自由民主”和“傳統(tǒng)的質(zhì)素在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中不可喪失純正性”兩個條件局限了實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的操作空間。朱高正的視野同王滬寧是存在共性的，他們均從意識而非物質(zhì)的層面思考傳統(tǒng)文化所處的結(jié)構(gòu)壓迫，并討論如何實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

衣俊卿于1996年在思考傳統(tǒng)文化的宏觀轉(zhuǎn)型上提出“內(nèi)在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”還是“外在批判性重建”的辯論。衣俊卿認(rèn)為這種不同路徑需要考量到文化本身的張力。當(dāng)一種文化內(nèi)含著即將到來的新文化的要素并在自身之內(nèi)具有諸文化要素間的必要張力時，它會采取內(nèi)在創(chuàng)造性之轉(zhuǎn)化的路徑（衣俊卿，1996：39）。

時至21世紀(jì)，伴隨著中華民族偉大復(fù)興的號召，中國傳統(tǒng)文化如何進(jìn)一步發(fā)展，十八大之后學(xué)者的實(shí)踐研究逐漸豐富起來。大致分為三個角度的深入討論，其一從某種文化深入闡釋創(chuàng)造的可能、審視傳統(tǒng)孝文化創(chuàng)造性的可能（鄭晨，1994）、推動中華宗教文化資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和發(fā)展（張祎娜，2018）。其二對傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的設(shè)想、探討發(fā)展的方略（黃釗，劉社欣，2019）;將“雙創(chuàng)”視為關(guān)鍵（周長民，2019）;分析其與當(dāng)代文化的相協(xié)調(diào)情況（尚麗娟，2019）;實(shí)現(xiàn)路徑的分析（宋小霞，2019）。其三將傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化作為一種視角分析文化現(xiàn)象高效推進(jìn)的可能性（劉娟，吳立紅，李婧，2019）;分析王陽明“致良知”道德修養(yǎng)中的創(chuàng)造性歷史基礎(chǔ)（邵安華，2019）。這些實(shí)踐研究，細(xì)致來看有較高的同質(zhì)性，揚(yáng)棄成為最終創(chuàng)造性實(shí)踐的核心路徑，但是這種路徑并沒有足夠清晰和細(xì)致。這些實(shí)踐研究雖然遵循基礎(chǔ)的政治預(yù)設(shè)，但是無法和既有的宏觀層面理論建設(shè)聯(lián)系在一起。彌補(bǔ)兩者間割裂的方式是將實(shí)踐的細(xì)致案例進(jìn)行理論化的抽象分析。從中層理論的維度進(jìn)行概念和理論的提煉。

（三）馬克思主義與傳統(tǒng)文化：一種存續(xù)的路徑

馬克思對于傳統(tǒng)文化的思考并沒有具體聚焦的闡釋，但是他思考的宏大社會結(jié)構(gòu)變遷以及哲學(xué)及方法論問題為思考傳統(tǒng)文化的發(fā)展提供了詳細(xì)的路徑以及角度。世界歷史理論中馬克思闡釋的民族國家以及資本主義的歷史：

在世界歷史時代，各個民族因?yàn)榕c其他民族的交往、比較，有“他者”作為參照，才真正出現(xiàn)“民族自我意識”，民族國家實(shí)質(zhì)上是在世界歷史形成的過程中才產(chǎn)生和確立的，是基于國際協(xié)約才確定了值得邊界和主權(quán)觀念的。

對于傳統(tǒng)文化而言，基于“他者”參照的民族意識是暫時的，民族國家真正的確立不僅僅是協(xié)約對于邊界和主權(quán)的政治意義上的劃定，也包括民族國家對于自身獨(dú)特的傳統(tǒng)文化的新的理解認(rèn)識進(jìn)而形成文化層面區(qū)別于“他者”的文明特性。這種文化意義上的分野，使得不同文明的民族國家之間有著截然不同的差異。

資本主義曾經(jīng)的殖民擴(kuò)張對非西方國家造成的嚴(yán)重的殖民困擾的同時也帶來了西方化與現(xiàn)代化的契機(jī)，正如前兩部分提及的如何去理解西方化不等于現(xiàn)代化，這種理解需要多久的時間，基于傳統(tǒng)文化而展開的本土現(xiàn)代化何種意義上可以達(dá)成？這背后隱藏著的是從被動到主動重新審視傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的問題。

馬克思獨(dú)特方法論中的辯證法，提供了對于這一問題思考的哲學(xué)視野。現(xiàn)代性與傳統(tǒng)之間的矛盾轉(zhuǎn)化，以系統(tǒng)性的觀點(diǎn)看待兩者之間的聯(lián)系與相互作用都是馬克思主義對于傳統(tǒng)文化實(shí)現(xiàn)內(nèi)在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的本質(zhì)性啟發(fā)。

二、馬克思主義視野對中國傳統(tǒng)文化的啟發(fā)

（一）馬克思與傳統(tǒng)文化：辯證立場論的視野

在《共產(chǎn)黨宣言》中馬克思對傳統(tǒng)思想、傳統(tǒng)文化以及文化未來發(fā)展進(jìn)路等進(jìn)行了深刻的分析、揭示和預(yù)測（韓美群，劉摯成，2019）。對待資本主義文化馬克思從歷史必然性上，對其進(jìn)行批判，并提倡去蕪與存菁。從《共產(chǎn)黨宣言》對資本主義文化的批判中不難發(fā)現(xiàn)，馬克思與恩格斯認(rèn)為，資本主義文化是內(nèi)含精華與糟粕的對立統(tǒng)一體。在對待以資本主義文化為代表的私有制文化和思想觀念上，絕不能采取全盤否定的態(tài)度，而應(yīng)區(qū)分其中的精華和糟粕，這種對待文化的視野是辯證法與立場論的結(jié)合。

立場論源自于史密斯對展開婦女社會學(xué)的研究意義以及婦女在男性社會中知識論、客觀化知識獲得的討論，啟發(fā)了一種女性的立場論。這種立場論認(rèn)為社會學(xué)的思考不要基于已有的男性的社會統(tǒng)一體之上，不要理所當(dāng)然地使用男性思想的概念和術(shù)語，而遠(yuǎn)離自己的社會經(jīng)驗(yàn)而闡發(fā)社會意識。②

不同于史密斯強(qiáng)調(diào)的女性立場論，辯證法與立場論的結(jié)合意味著，應(yīng)該基于“馬克思主義”的價(jià)值、概念、認(rèn)知去思考傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實(shí)問題，考量如何重組傳統(tǒng)文化與知識、傳統(tǒng)文化與秩序、傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性的關(guān)系，從馬克思主義內(nèi)部闡發(fā)新的認(rèn)識。

（二）以“匠人”為例的創(chuàng)新實(shí)踐

馬克思主義視野為中國傳統(tǒng)文化提供了一種立場論的分析方法、哲學(xué)和實(shí)踐目標(biāo)的理解基礎(chǔ)，這是源自于認(rèn)識論層面的相互聯(lián)系。除此之外，在傳統(tǒng)文化創(chuàng)新實(shí)踐中，馬克思主義是否能提供具有建設(shè)性的指導(dǎo)？以近些年提倡的“匠人”為例，通過闡述這一傳統(tǒng)與創(chuàng)造的具象化形象，進(jìn)一步分析馬克思主義對“匠人精神”的指導(dǎo)意義，以及對“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”的意義。

1.匠人與污名化

桑內(nèi)特的《匠人》一書中對于傳統(tǒng)與創(chuàng)造的具象化形象——匠人進(jìn)行了細(xì)致的研究。桑內(nèi)特指出了匠人及其工作的兩面性，匠人其實(shí)就是一群渴望把事情做好的人，匠藝本身更是出于人類渴望把事情做好的本能，但在追求完美的過程中不一定會去考慮工作本身的道德性問題。

匠人作為人類生活中不可或缺的群體，自工具的產(chǎn)生之初便已存在。文藝復(fù)興時期，匠人中的一些出類拔萃的人成為了藝術(shù)家，服務(wù)于意大利富裕的各大家族③。彼時推崇那些為了把事情做好而把事情做好的人，于是匠人脫穎而出，成為這一意蘊(yùn)的代言人。

在啟蒙運(yùn)動時期的學(xué)者們看來，匠人既象征著通過勤懇的勞動獲得財(cái)富，與不勞而獲、養(yǎng)尊處優(yōu)的貴族形成鮮明的對比;又傳播知識和技能，散發(fā)出理性的光輝，是腐化的教會的對立面。進(jìn)入工業(yè)革命時期，匠人的負(fù)功能顯露得越來越明顯，從瓦特的蒸汽機(jī)到奧本海默的原子彈，工業(yè)污染與核輻射威脅著人類的生存④。

最著名的匠人之論，莫過于政治學(xué)家漢娜·阿倫特。她在《人的境況》一書中將人區(qū)分為“勞動之獸”和“創(chuàng)造之人”，而匠人被“自然而然”地歸類于只專注于手頭工作的“勞動之獸”，甚至被冠上了“平庸之惡”的污名化。在中國不可否認(rèn)也經(jīng)歷了現(xiàn)代化與西方化的徘徊，同樣于認(rèn)知層面對“匠人”有著消極的看待。不過在習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)發(fā)展傳統(tǒng)文化之后，匠人作為傳統(tǒng)與文化的具象化形象，被賦予“勤勤懇懇、兢兢業(yè)業(yè)”的標(biāo)簽而得到正名和發(fā)展。

2.馬克思式的匠人精神

19世紀(jì)隨著工業(yè)革命的進(jìn)行，機(jī)器得到大量應(yīng)用。相比于人工的粗糙、高錯誤率和低效，機(jī)器幾乎完美高效地生產(chǎn)了整齊且質(zhì)量上乘的產(chǎn)品。“完美”或許帶來了工業(yè)的迅速發(fā)展，但也讓人類陷入對自身存在的“不完美”的痛苦之中⑤。新的時代中“匠人”以及他所代表的文化如何在需求刁鉆、“完美”、求異的社會中找到自己的一席之地？

恩格斯曾經(jīng)說：“工具的使用是人脫離動物界的第一步，勞動使人真正成為人。”由此可見，“工匠精神”便是源于人之始，且自“工匠精神”誕生之日起，便不止于形而下的探討，它一面改造和豐富著人類文明的樣貌，一面也激起人們對萬物的創(chuàng)新想象。

工業(yè)革命以后大工業(yè)生產(chǎn)的興起給“工匠精神”注入了大規(guī)模與標(biāo)準(zhǔn)化的時代內(nèi)涵。1848年《共產(chǎn)黨宣言》的誕生，則將神圣的勞工權(quán)利賦予其中。商品價(jià)值是凝結(jié)在商品中的一般的、無差別的人類勞動，精工細(xì)作的“工匠精神”以勞動之名而獲得尊重。

馬克思主義的視野糾正了對“匠人”的污名化。匠人非獸，他們和任何人一樣懂得思考，事實(shí)上，匠人比許多人都更富有自主性和獨(dú)立性。將匠人與勞動、與凝結(jié)價(jià)值、與勞工權(quán)利相結(jié)合，體現(xiàn)著匠人在社會中無可附加的獨(dú)特價(jià)值。

馬克思主義的視野深入了對“匠人精神”的思考。在現(xiàn)代社會，科技領(lǐng)域人工智能的發(fā)展在很多人看來是對匠人工作的沖擊。目前我們宣揚(yáng)的“工匠精神”，僅僅強(qiáng)調(diào)精益求精的手藝和無懈可擊的質(zhì)量，這些認(rèn)識實(shí)然都只停留在了表面。質(zhì)量和技藝的高水準(zhǔn)以現(xiàn)在人工智能的發(fā)展速度來看，機(jī)器是完全有可能在不遠(yuǎn)的將來做得比人類更好。思考匠人的意義就必須由技術(shù)層面深入到精神層面，即匠人在工作過程中我們看不到的東西。身體與物體的對話，在工作中對工作本身的思考和探索，對工藝的癡迷以及對這種癡迷有意識的節(jié)制，這些才是更值得我們?nèi)リP(guān)注的“工匠精神”。

（三）創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的意義

自習(xí)近平總書記提倡“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”以來，“匠人”的處境與他們所代表的精神被逐漸挖掘，并成為一種楷模式的人物。從一類文化具象，擴(kuò)展至宏觀層面，所必須反思和關(guān)照的是整個傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展實(shí)踐的意義。

1.重建“文化—道德秩序”

林毓生認(rèn)為，由于作為（高度整合著）文化系統(tǒng)與政治系統(tǒng)的普遍王權(quán)的瓦解，傳統(tǒng)的社會—政治解體，并無可避免導(dǎo)致文化—道德秩序的最終崩潰（林毓生，1994）。這種崩潰，并不意味著需要全盤否定傳統(tǒng)文化，而是強(qiáng)調(diào)在過去高度整合的中國社會中所形成的思想和價(jià)值叢聚。從馬克思宏觀歷史和辯證否定觀層面來看，把中國傳統(tǒng)當(dāng)作一個整合的有機(jī)體全盤接受或否定，都是不足取的。

往往現(xiàn)實(shí)情況是傳統(tǒng)文化附于現(xiàn)存的政治秩序而不致完全離析，我們需要發(fā)揮的積極作用是如何將傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性的特征結(jié)合，產(chǎn)出一種適合本土的“文化—道德秩序”，以之推崇一種價(jià)值觀念、文化脈絡(luò)和自信。傳統(tǒng)文化雖然依附于現(xiàn)存政治，但是仍需要自我反思，具有相對的能動性。

2.于文化發(fā)展中審視“自由與權(quán)威”“民主與法治”

傳統(tǒng)文化自封建時代的產(chǎn)生，其中敏銳地透露著一種權(quán)力之下的文化價(jià)值和意義。結(jié)合當(dāng)前中國社會發(fā)展，必須因時制宜的同時，傳統(tǒng)文化與政治的關(guān)聯(lián)也是無法中斷的，只不過區(qū)別于封建時期，更需要將傳統(tǒng)文化作為節(jié)點(diǎn)理解“自由”與“權(quán)威”（林毓生，1994）。以建構(gòu)互動適度的個體與社會模式。這種模式或許尚在探究之中，但是對于社會成員而言，必須培養(yǎng)出批判的理性精神、自由和法治制度的反思精神以及對平等待遇與基本人權(quán)的維護(hù)意識，這是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展需要實(shí)現(xiàn)的對個體的一種素質(zhì)性培養(yǎng)。

實(shí)然，傳統(tǒng)文化中對應(yīng)現(xiàn)代社會的“民主”與“法治”的哲學(xué)構(gòu)想是相對缺乏的（林毓生，1994），但傳統(tǒng)文化中德治、無為而治的哲學(xué)思想在現(xiàn)代社會并非沒有意義，這種對個體的道德要求正是對民主運(yùn)作框架的補(bǔ)充和豐富。現(xiàn)代社會“民主”的形式蓬勃發(fā)展，但是“民主”的價(jià)值與內(nèi)涵卻逐漸被少數(shù)群體或利益集團(tuán)的價(jià)值所取代，或許現(xiàn)代社會需要再考量的將是“如何使得民主確實(shí)是民主”或“如何在民主中約束民主的代理人”，這種約束力量需要從傳統(tǒng)文化的根基中尋找而不是一種普世價(jià)值的應(yīng)用。

對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的理解，應(yīng)該是一種中層理論層面的理解，需要超脫對“匠人精神”的推崇或?qū)Α叭寮摇蔽幕慕?gòu)這樣的微觀實(shí)踐。從文化秩序、自由民主的政治秩序等層面反思，挖掘傳統(tǒng)文化對于現(xiàn)代社會的建構(gòu)性意義，以及對于現(xiàn)存秩序的一種補(bǔ)充性意義。

三、結(jié)論及思考

在1971年發(fā)表的《殷海光先生一生奮斗的永恒意義》一文中，林毓生（1971）最早提出傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

“要實(shí)現(xiàn)自由與民主，今后中國有識之士，不應(yīng)再拾那‘五四時期對中國傳統(tǒng)全面否定的牙慧，這種把自己連根拔起，向西洋一面倒的辦法。從‘五四以來的中國思想史上看，不但不易使自由思想在中國泥土上成長，反而使自己成為一個文化失落者。因此，中國自由主義者的現(xiàn)代課題，不是對傳統(tǒng)的全面否定，而是對傳統(tǒng)進(jìn)行創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化。”

林毓生關(guān)注到了對傳統(tǒng)文化全盤否定的負(fù)面影響之巨，文化失落與當(dāng)前文化自信的不足之間便存在著一定的關(guān)聯(lián)。可以發(fā)現(xiàn)，這種對傳統(tǒng)文化的思考與馬克思主義的哲學(xué)思維最終歸于一處。

然而文化必然不能僅限于文化。文化，尤其是傳統(tǒng)文化何以能影響到當(dāng)今的政治形勢和結(jié)構(gòu)框架并發(fā)揮對社會的補(bǔ)充性作用。林毓生認(rèn)為傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展培養(yǎng)了一種價(jià)值與道德架構(gòu)，成為自由的自覺運(yùn)動的基礎(chǔ)。實(shí)際上，正如前面提及的建構(gòu)“文化—道德”秩序、補(bǔ)充民主評判和運(yùn)行機(jī)制都是傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展所能帶來的中層成效。

總而言之，傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展可以解釋為將中國優(yōu)秀文化傳統(tǒng)中的符號與價(jià)值系統(tǒng)加以改造，變成有利于現(xiàn)代性與社會變遷的文化基礎(chǔ)，同時重塑和保持民族的文化認(rèn)同和文化自信，而“創(chuàng)造”與“建構(gòu)”都是這一過程中所需要關(guān)注和達(dá)成的社會性意義。

注釋：

①第一代毋庸置疑是推行現(xiàn)代化的群體。

②Dorothy.E.Smith.the conceptual practices of power .A feminist sociology of knowledge[M].Boston，Ma Northeastern University Press，1990：12-19.

③狄德羅主編的《百科全書，或科學(xué)、藝術(shù)和工藝詳解詞典》中極其詳盡地用文字和插圖說明各種實(shí)用的東西是怎么做成的，并提出了改善它們的方法。

④正如奧本海默自己所言：“我變成了死神，變成了世界的毀滅者。”人們由此對匠人的所代表的價(jià)值也產(chǎn)生了質(zhì)疑。

⑤著名作家約翰羅斯金曾有言：“生命意味著奮斗和能量，死亡意味著毫無生氣的完美。”

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