遭遇他者的意義

孫歌

承蒙一頁文化工作室的美意，《主體彌散的空間》一書得以再版。從2002年初版到現(xiàn)在，已經(jīng)過去了十七個年頭。這十七年里，星移斗轉，物是人非，一切都發(fā)生了很大的變化，最大的變化莫過于“亞洲”這個概念在中國社會開始獲得公民權。在上世紀九十年代我寫作這本書中大部分論文的時候，亞洲論述還不那么受到中國社會的關注，中國人更多關注的是自身的命運，引導中國知識界的，也主要是歐美發(fā)達國家知識精英的批判理論;關于亞洲的想象，自然很難找到合適的生長空間。即使在本書結集之時，關于亞洲的討論，也仍然是模糊和困難的，它至多不過是附著在西方的“地域研究”名義之下的一些材料，而且這些以國別分類的材料也很難形成一個有機的范疇，以證明“亞洲”作為一個想象單位的正當性。或許正是因為這樣的精神風土，當時我為本書確定了“亞洲論述之兩難”的副標題，以表述在進入二十一世紀之初的時刻，亞洲論述所面對的困境乃至陷阱。

然而僅僅過去十七個年頭，亞洲作為一個命題，卻在我們的視野中變得越來越清晰。毋庸諱言，這與國際政治與經(jīng)濟格局的迅速調整直接相關。隨著亞洲地區(qū)在國際舞臺上日益顯示了自己的重要性，不僅學術界開始以“亞洲”為題推動研究與討論，美術界也以亞洲為主旨策劃美術作品展覽。以亞洲命名的各種文化交流，也日益活躍于國際舞臺，亞洲不再僅僅是西方世界的他者，它正在確立自己的主體精神。

但是我卻有著深深的疑慮——面對今天的知識格局，我們準備好了么？

在現(xiàn)實世界中，以萬隆會議為標志，亞洲登上歷史舞臺，是二戰(zhàn)結束之后亞非拉殖民地國家獨立熱潮中的重大歷史事件。然而在精神世界里，亞洲的主體性確立卻遠不是如此簡單明了的事情。這不僅是因為在西方近代的殖民過程中西方文化對于亞洲的內在化，更因為亞洲需要對抗的西方精神霸權在很大程度上已經(jīng)不是來自它的外部，而是內在于它自身。對于西方霸權的否定，也因此需要以自我否定而不是自我肯定為媒介。當人們試圖以中國或者亞洲直觀地取代原來占據(jù)主導地位的西方，并以此重新建構世界知識格局的時候，其實很可能是在以新瓶裝舊酒——因為這一取代，很可能僅僅是依靠內在于我們自身的西方思維方式更換了一批材料。當我們自認為是在回歸傳統(tǒng)的時候，我們真的能夠回到近代之前嗎？我們真的可以直接挪用前近代的思想資源重新分析和打造我們的社會生活與精神生活嗎？真正的亞洲，活的亞洲，作為一種精神能量，雖然深深地植根于我們的歷史，卻并不存在于無法直接回歸的過去，也并不存在于我們借助于西方的價值體系所建構出來的那個“傳統(tǒng)”。當然，它更不存在于西方式的思想視野，它需要重新打磨思想工具才能發(fā)現(xiàn)，才能認知，才能勾勒表述，才能有效傳承。這是一個認識論上的巨大變革，只有掙脫了近代以來第三世界精英建立自己知識新傳統(tǒng)的一些思維定勢，這個變革才能真實地推進。

曾經(jīng)有一個時期，“亞洲主義”幾乎被一些中國人視為大東亞共榮圈的同義語。這個看似可笑的知識局面離今天并不遙遠，雖然今天已經(jīng)很少有人愿意再次提起這個話題;然而這個以極端方式呈現(xiàn)的看法卻內含了一個基本的歷史事實。這個基本事實是，在亞洲最為積極地推進“亞洲論述”的，是經(jīng)歷了軍國主義發(fā)展和挫折的近代日本。日本的亞洲主義，是在對于西歐近代殖民亞洲這一歷史過程所產生的焦慮中發(fā)展起來的，它后來的軍國主義形態(tài)并不是產生亞洲主義的根源，而是其結果。亞洲一體論述，脫亞入歐論述，日本代表亞洲的論述，這種種在日本近代早期歷史中相互矛盾的思想，說到底不過是針對來自西歐的擴張型近代模式的不同思想方案。日本最后選擇了西歐式的“對抗西方”的模式，這導致它走上軍國主義的道路，這個選擇不僅葬送了其他思想方案的發(fā)展前景，而且也在現(xiàn)實中喪失了可以用“亞洲”命名的主體性;日本模仿了西歐以武力擴張為手段建立殖民地的方式，這使它在二戰(zhàn)之后不得不面對如何“回歸”亞洲的難題。

在二十世紀初期，中國也曾出現(xiàn)過“大亞洲主義”和“新亞細亞主義”的理念，但是無論是孫中山還是李大釗，他們在倡導亞洲形成新的主體性的時候，都沒有超過對抗日本“大亞細亞主義”的程度;換言之，二十世紀初期中國的政治與社會狀態(tài)，還沒有具備正面論述亞洲主體性如何形成的條件，中國的亞洲論述，其基本功能是提出針對日本大亞洲主義的反命題。盡管如此，中國的政治家與思想家，已經(jīng)敏銳地指出了亞洲問題的實質所在。作為有色人種的生息空間，亞洲在近代以來一直面臨西方白人的武力壓迫。日本在日俄戰(zhàn)爭勝利后，一度為有色人種帶來了自立的希望，但不幸的是，它卻在其后同樣走上了西方式的“霸道”之路。這不應該是亞洲的選擇。

孫中山的“王道”和李大釗的“民族自決”，在方向上有著很大差別，但在不效仿西方式近代的意義上，它們卻又是一致的。在他們活躍的時期，這兩種亞洲主義都沒有獲得發(fā)展的空間，但是在毛澤東時代，它們卻都被作為要素吸納進了“第三世界”理念之中。雖然二戰(zhàn)之后中國并沒有發(fā)展亞洲主義的理念，不過隨著冷戰(zhàn)結構的解體和冷戰(zhàn)意識形態(tài)的逐漸衰落，亞洲作為一個思想范疇在中國也開始具有了新的意義。

歷史走到今天，“亞洲主義”已經(jīng)不再是一個適合的命題。今天所需要探求的，恐怕是亞洲原理。亞洲是否有自己的原理，這是個無法依靠直觀感覺回答的理論問題。這一點在與西歐對照的意義上，可以獲得一些啟示。雖然西方人并不認為“西方”或者“西歐”這個范疇對他們自身有意義，而在西方世界之外的亞洲，特別是與歐洲相隔遙遠的東亞，人們卻習慣于用一個“西方”或者“歐洲”來指稱千差萬別的西歐世界;在我們的意識感覺里，對于西歐內部的人們而言那些重要的文化差異，幾乎是可以忽略不計的。只要這個區(qū)域中的多數(shù)社會共享了某些基本的價值，它們就是一體的。事實上，西方的人們至少也是用同樣的思路來對待東亞的。西歐這個概念并不是一個與地理空間完全對稱的范疇，它主要指的是以幾個老牌帝國主義民族國家為代表的資本原始積累和現(xiàn)代工業(yè)化模式，以及由此而衍生的關于現(xiàn)代性的思想體系。正如同“亞洲”這個范疇的有效性基本上存在于東亞一樣，西歐也從來不是一個均質的概念。比起今天的“西歐”來，西歐（在包含了美國的意義上，它有時候也被稱作“西洋”或“西方”）這個范疇在歷史上最具有內涵的時期正是亞洲不同地區(qū)處于西歐列強分割之下的歷史階段，它構成了列強的符號。

亞洲在二戰(zhàn)之后也曾經(jīng)作為殖民地獨立的符號獲得了一體性，但是隨著冷戰(zhàn)結構的松動與亞洲地區(qū)內部沖突的多樣化，這個符號也不再具有不可爭議的同質性。與“西歐”一樣，一度被“亞洲主義”所指稱的這個范疇，需要重新尋找它的內涵與意義。困難的事情在于，如果對于“亞洲原理”的討論還是以西方的近代原理為基礎的話，那么，顯然亞洲原理在同質性意義上是很難成立的，這也是為什么很多人認為亞洲作為一個思想范疇沒有意義的原因;但是如果我們滿足于把西歐近代哲學和美國現(xiàn)代批判理論作為自己的思想前提，那么即使宣告說我們可以找出種種不同于西方乃至對抗西方的亞洲或者中國思想要素來，它們也無法構成原理性論述。重要的不在于我們是否跟西方對抗，而是在于，我們是否有能力在把西方相對化的同時，擁有另外一種或多種思考和價值判斷的路徑？

本書還沒有達到正面探討亞洲原理的程度。但是，這個問題確實一直是困擾著我的基本問題。應該說，在寫作本書的時候，我對于這個問題并不自覺，但是我在東亞學術交流中所有的切身體驗，最終都指向了這個問題。本書充其量不過是討論亞洲原理的第一步，即討論在亞洲地區(qū)內部，跨文化的知識狀況遭遇到了什么樣的障礙和困難。對我而言，這些障礙與困難并不是否定亞洲原理的理由，恰恰相反，它們提供了建立符合于我們自身歷史經(jīng)驗的分析基礎，提供了打造亞洲原理的起點。假如亞洲作為一個范疇可以自立，那么最為重要的并不是這個范疇是否可以涵蓋整個亞洲地區(qū)，而是它能否提示與亞洲某些基本歷史經(jīng)驗相符合的原理性思考維度。

本書第一部分主要圍繞著上世紀九十年代曾經(jīng)轟動一時的“東史郎事件”展開討論。在那個時期，中國社會雖然已經(jīng)進入了改革開放的快速發(fā)展階段，對于他者的感知方式卻并沒有以同樣的速度豐富與深化。在那個年代里，他者是外在于主體的實體對象，要么是朋友要么是敵人，而且最重要的他者是歐美的發(fā)達國家。在亞洲國家里，日本對中國社會而言是一個特殊的存在，不僅僅是由于它擁有可與西方發(fā)達國家比肩的現(xiàn)代化程度，更是由于它曾經(jīng)野蠻地侵略過中國而且并未真正認罪。

圍繞著“東史郎事件”，一些饒有興味的問題被激發(fā)出來。這些問題涉及到中日社會內部戰(zhàn)爭情感記憶之間的錯位，涉及到現(xiàn)代歷史學如何把握情感記憶與客觀書寫的張力關系，涉及到僅僅依靠國別單位判斷事物的實體化思維的粗淺，更涉及到一國內部不言自明的價值判斷在跨文化過程中的失效。這種種認識論問題并非全部都能在戰(zhàn)爭責任范疇內得到充分的處理，但是毫無疑問，對戰(zhàn)爭責任的追問以最激烈的形式推出了這些問題，使它們不再能夠被遮蔽、被視而不見。

回想起來，本書的第一部分雖然主要討論的是經(jīng)驗層面的具體個案，卻在無形中為我其后近二十年的跨文化研究奠定了一個困難卻無可回避的課題意識：是否真正遭遇他者，在某種意義上是衡量跨文化思考是否成立的試金石;而遭遇他者時遇到的困境，卻植根于我們自身的認識論誤區(qū)。跨文化的真正意義，在于打破對于自我與他者關系的實體想象，把握事物的要素在機能層面流動的過程;在這個流動的過程中，自我與他者的關系并不是靜態(tài)的和分明的，而是相互糾葛相互纏繞的。當跨文化作為一種認識論真正成立的時候，它并非意味著對于自我與他者關系的超越，而是意味著對于這種關系的重構。換句話說，跨文化是對于自我、他者這一靜態(tài)抽象概念的深刻追問，并在這一追問的過程中使其轉化為不再以人—我為前提的分析單位。在跨文化的場域里，自我與他者的文化差異并沒有被淡化，但是卻被轉化為分析的要素，而不再是問題的歸宿。于是，那些在靜態(tài)的實體思維中無法呈現(xiàn)的問題便由此浮出水面，在經(jīng)驗中被熟視無睹的那些事實便突然顯得陌生與新鮮。正是在跨文化的場域里，自我與他者的相關性才可能得到結構性解釋，這種結構性的認識不僅把我們引向他者的世界，更使我們重新認識自身。跨文化研究，因此與常規(guī)意義上的“外國研究”具有不同性格，它不能依靠常規(guī)外國研究的認識論，把他者與自我視為具有自足性的實體，不能以拼盤的方式整合某一個地域;它必須直面單一國別研究所無法涉及的多文化碰撞所帶來的復雜效應，并從中提煉有效處理這些效應的分析工具。

為了建立有效的認識論，跨文化的思考需要一個具有原理性的媒介。對我而言，這個媒介就是亞洲。亞洲并不是“世界”或者“全球”的中間項，它是打造另一種世界感知方式的原理。時至今日，我才開始慢慢形成對于亞洲敘述的自覺，并開始把亞洲作為原理來討論。我開始意識到，亞洲的原理性，恰恰在于它的歷史經(jīng)驗提供了無法整合的多樣性，并把這種無法整合的狀態(tài)作為思考的前提，在無法整合的狀態(tài)中尋找相互開放與相互理解的契機。在全世界都習慣了西方式的同質性“普遍”思維的時候，把多樣性作為前提需要更新我們的知識習慣。值得慶幸的是，無論是中國還是外國，尤其是在亞洲地區(qū)，已經(jīng)逐漸出現(xiàn)了對于知識習慣進行更新的需求，也出現(xiàn)了少數(shù)自覺探索的知識分子。我們已經(jīng)開始積累有效的思想資源和知識經(jīng)典。建立多元化且相互關聯(lián)的世界將是一個困難卻無法回避的歷史要求，而建立多樣化的相關主義思考也同樣困難和無法回避。我愿意在今后的寫作中繼續(xù)回應這個已然出現(xiàn)的課題意識，這也正是我執(zhí)著于“亞洲”的原因所在。