黑格爾“市民社會”理論的經(jīng)濟學本質(zhì)

謝仁生

[摘要]歐洲中世紀的自然經(jīng)濟以土地占有為主，商業(yè)被壓制，社會階層固化。11世紀始，商業(yè)逐漸發(fā)展，隨之而起是城市的興起。商業(yè)精神、貨幣觀念極大地沖擊了傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會根基，市民社會在這種背景下漸漸成熟起來。從理論淵源上，黑格爾的市民社會思想來自近代自由主義政治哲學，但更受蘇格蘭啟蒙學派影響。蘇格蘭啟蒙者亞當·斯密認為人的利己心促進了經(jīng)濟發(fā)展，他從人的本性角度論證了個人在追求私利的同時又與他人、社會建立起聯(lián)系。個人追逐私利的行為又促進了社會福利。斯密的勞動觀，分工思想及其論證方法都深刻啟發(fā)了黑格爾。只不過，黑格爾以一種概念思辨的方式從抽象法、道德、倫理幾個層面繼承了斯密等人的理論。他指出，道德也是一種權(quán)利或法，家庭不僅是市民社會的邏輯起點，也是倫理實體的第一個現(xiàn)實環(huán)節(jié)。市民社會就是個體、家庭的集合體。但市民社會不是自然的倫理實體，而是精神實體，要受理性的約束。它經(jīng)過了三個階段，即需要的體系、司法、警察與同行工會。

[關(guān)鍵詞]黑格爾;市民社會;經(jīng)濟學;分工;勞動

[中圖分類號]F091.33[文獻標志碼]A[文章編號]1000-8284（2019）05-0015-05

市民社會（Civil Society），又稱為公民社會、文明社會等，是一個歷史悠久且內(nèi)涵豐富的術(shù)語。其淵源可以上溯至亞里士多德的“城邦”（ Koinó niapolitiké），西塞羅將后者譯為societas civilis，該詞不僅指一個國家，而且也是指有城市文明、有自己的法典、有一定的禮儀和城市特點的政治共同體的生活狀況。自中世紀至近代，歐洲經(jīng)濟與政治基本形態(tài)發(fā)生了重要變革，這種嶄新的社會現(xiàn)實在近代的霍布斯、洛克、盧梭等思想家那里以“市民社會”的理論形式獲得了恰當?shù)脑忈?。他們從“自然—文明”對立模式出發(fā)，都把市民社會視為與自然狀態(tài)相對立的、理想的政治社會或國家。例如，在洛克看來，自然狀態(tài)是人們自然而然的狀態(tài)，而市民社會或國家則是人類的發(fā)明與巧設(shè)。有個哲學家開創(chuàng)性地終結(jié)了市民社會就是國家的做法，與眾不同地把市民社會與國家進行了嚴格拆分，并從經(jīng)濟學角度對“市民社會”做了最系統(tǒng)、最深刻的闡釋，此人便是德國哲學家黑格爾。

一、社會經(jīng)濟形態(tài)與近代市民社會的形成

西方近代知識界有關(guān)市民社會的理論都是對近代西方社會現(xiàn)實狀況的理論反映。在現(xiàn)實上，市民社會是隨著西方城市的壯大、地理大發(fā)現(xiàn)，伴隨土地、勞動力和資本商業(yè)化、市場經(jīng)濟的形成以及西方政治革命而逐漸形成的。自然經(jīng)濟是歐洲中世紀主流經(jīng)濟形態(tài)，其基本經(jīng)濟制度是以土地占有為主。這種經(jīng)濟基礎(chǔ)所產(chǎn)生并決定著的政治制度與宗教世界觀是：土地是上帝賜予人類的，是人類永恒得救的場所，勞動之目的不是增加財富，而是保持出生時的地位，追求財富是一種貪婪的罪惡。在中世紀的基督教教會看來，商業(yè)必定包含欺詐，商業(yè)和金融行為是可恥的，尤其是放高利貸行為，是一種靈魂墮落的行為。他們認為，人們手中的閑錢應該捐給教堂、宮殿或用于消費等其他用途，而不應該用于投資獲利。這種觀念盡管難以被當代人理解，但它卻真實地反映了當時一個基本社會事實：當社會財富集中在土地時，人們幾乎找不到一條能增加自己財富又促進整個社會福利之路，在這種情況下，一個人財富的增加必定意味著其他人財富的減少，這種現(xiàn)象導致人們認為投資獲利是損人利己的行為。人們未認識到勞動對財富的貢獻，直到宗教改革之后，勞動才被賦予是作為上帝選民的證明。自然經(jīng)濟的特點也決定了社會個人沒有自由可言，每個人都固定在某個階層中，社會主要由三個社會等級組成：貴族、僧侶、平民。馬克思曾說：“在中世紀，政治制度就是私有財產(chǎn)的制度，但這是因為私有財產(chǎn)的制度就是政治制度。在中世紀，人民的生活和國家的生活是同一的。在這里，人是國家的真正原則，但這是不自由的人。所以這是不自由的民主制，是完成了的異化”[1]。

11世紀左右，在中世紀的自然經(jīng)濟之外漸漸生發(fā)出一種暫新的經(jīng)濟形態(tài)——城市商業(yè)經(jīng)濟。這種經(jīng)濟形態(tài)與城市相伴相生。中世紀的城市是歐洲資本主義的誕生地，也是近代市民社會生長的土壤。中世紀的城市是封建莊園體制外的“飛地”。這個“飛地”的誕生主要得益于基督教對野蠻民族日耳曼民族的感化以及阿拉伯人從歐洲退卻之后歐洲農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的復蘇，與此同時，由一些不滿足領(lǐng)地收入，期望另找財源封建主、一些沒落的甚至淪為盜匪的封建騎士以及許多對現(xiàn)實悲慘生活感到絕望，渴望天國的底層百姓為主體的“軍隊”在基督教會鼓噪下，于1096年開始了漫長的十字軍東征之路，客觀上打開了東西方商路，歐洲商業(yè)復蘇步伐進一步加快。經(jīng)濟的復蘇加快了人口流動速度，也逐漸改變了城市結(jié)構(gòu)。原有的封閉的城堡外，逐漸聚集了一些以買賣營生的商人，他們在城堡外安營扎寨，建場設(shè)市，一種新式的商業(yè)城鎮(zhèn)就在此基礎(chǔ)上逐漸成長起來了。有數(shù)據(jù)表明，從11世紀到15世紀，全歐洲大約有一半以上人口從農(nóng)村流入城市（或市鎮(zhèn)），產(chǎn)生了大約5 000左右的城市。城市的特征主要有：城堡、市場、法庭、行會、法律。城市的興起標志著中世紀的結(jié)束和近代的開端。本質(zhì)上，城市是中世紀社會的一種否定性力量，是一場巨大的經(jīng)濟革命，但其影響絕不僅僅在經(jīng)濟領(lǐng)域。有人甚至說這場革命遠比歐洲文藝復興、中國印刷術(shù)和指南針的發(fā)明以及后來產(chǎn)業(yè)革命等更為重要?！白鳛橐粋€自由的、自治的市民社會的城市，是中世紀歐洲的一個新的政治和社會有機體，而在早期封建時代未曾有過這樣的先例”[2]。

城市中的工商業(yè)活動所孕育的貨幣觀念和商業(yè)精神對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的觀念形成了巨大沖擊，城市的價值體系和制度與農(nóng)業(yè)社會不同。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)活動的目的是解決基本生活需要即謀生，對產(chǎn)品的價值不太關(guān)心。城市工商活動以交換為手段，目的在于獲得商品的價值。城市的商人沒有了封建制度下對金錢與財富的禁忌，也沒有了國家政權(quán)干涉和宗教觀念羈絆，他們把積累財富作為目的。貨幣經(jīng)濟是城市的經(jīng)濟基礎(chǔ)，貨幣的發(fā)展又催生了資本即用貨幣來獲得利潤。“資本的概念，資本的發(fā)生，包含著這樣的意思：資本是以貨幣，從而以貨幣形式存在的財富為起點的”[3]。城市商業(yè)的繁榮形成了一個嶄新的社會階層——城市市民。雖然住在城市里的居民未必都是商人，但城市的原初民都與商業(yè)有關(guān)，如商人、從事裝卸和運輸?shù)绕鸵?、工匠以及從農(nóng)村逃亡城市的農(nóng)民。這些逃出來的農(nóng)民只要在城市住滿了101天（另說：1年零1天）就變成了自由人，其領(lǐng)主就無權(quán)帶回。

貨幣的流行使得財富形式發(fā)生變化，土地等實物的財富變成貨幣的存在，同時，與實物財富形式相伴的封建“共有”制也遭到了破壞，而這又為自然權(quán)利觀念的產(chǎn)生提供了契機。因商業(yè)而發(fā)跡的人開始挑戰(zhàn)封建的特權(quán)制度，他們不僅想方設(shè)法為自己的財富作合法性論證，也要求與財富相應的權(quán)利。他們想要的結(jié)論主要是：私人財產(chǎn)是自然權(quán)利的一部分，是天經(jīng)地義的，無須法律認可。博丹、布坎南等人首開先河，他們代表市民階級呼吁要求尊重這種權(quán)利，認為這是合理化國家制度的標志。在此背景下所誕生的社會契約論都表達了對神權(quán)政治、自然法的反感，在他們看來，必須尊重公民的財產(chǎn)權(quán)，市民社會之目的便是如此。

二、黑格爾的“市民社會”理論淵源

從理論來源上看，近代自由主義政治哲學是黑格爾市民社會思想重要理論淵源。私有財產(chǎn)權(quán)、個體自由、個體獨立性和差異性等范疇都是來自近代自由主義思想。但是，黑格爾又與他們明顯不同，他不僅沒有接受有關(guān)家庭、社會、國家源自契約的思想，而且把司法、警察、法律原本屬于政治領(lǐng)域的范疇解釋為市民社會的范疇，更重要的是，他沒有將市民社會看成一個政治實體，而是從經(jīng)濟學角度分析市民社會的形態(tài)和內(nèi)在邏輯，這主要得益于蘇格蘭啟蒙思想家們的影響。

蘇格蘭啟蒙運動是18世紀“啟蒙時代”的一個重要思想派別，主要代表人物有弗朗西斯·哈奇森、亞當·弗格森、大衛(wèi)·休謨、詹姆斯·斯圖亞特、亞當·斯密、約翰·彌勒等。他們不同于德法啟蒙運動者那樣關(guān)注政治革命，而是揚棄純粹理性的思辨，立足于經(jīng)驗世界，對市民社會中市場的作用、人之本性、經(jīng)驗理性、經(jīng)濟行為、社會機制、道德等問題進行了深刻的思考，形成系統(tǒng)的市民社會理論，深深影響了黑格爾，這些人當中，以亞當·斯密對黑格爾的影響最大。斯密在其巨作《國富論》中提出了一套財富增長以及如何自然而然地分配到社會各階層的理論和方法。斯密以自然權(quán)利理論為根據(jù)，相信人的利己心是合乎自然秩序的，是人之天性。他認為，利己是人之本性，利己心合乎自然秩序，每個人都具有自愛、同情、渴望自由、正義感、勞動習慣和互相交換這六種行為動機。既然利己心是人的天性，是自然賦予的，追求個人利益便理所當然合乎自然秩序，就不應該限制這種行為，國家不應該干預。人的利己心促進了商品交換，是經(jīng)濟增長的動力因。人們不僅從別人交換得到了滿足自己利己心的物品，也將自己的商品滿足對方的利己心?！八拇蟛糠钟氂米约合M不了的剩余勞動生產(chǎn)物，交換自己所需要的別人勞動生產(chǎn)物的剩余部分來滿足”[4]。交換又導致了分工、貨幣的出現(xiàn)。斯密批評重商主義者錯將貨幣等同于財富，他認為，貨幣只是商業(yè)工具，貨幣只是社會財富的一部分，真正增加社會財富的是勞動。

1800年前后黑格爾開始關(guān)注經(jīng)濟學著作，以閱讀蘇格蘭啟蒙者的著作為主，詹姆斯·斯圖亞特的《政治經(jīng)濟學原理探究》，亞當·斯密的《國富論》皆為其閱讀和研究之重點。直到晚年他依然保持著對斯密經(jīng)濟理論的濃厚興趣。他把斯密的理論看成是現(xiàn)代世界之基礎(chǔ)科學：“政治經(jīng)濟學就是從上述需要和勞動的觀點出發(fā)，然后按照群眾關(guān)系和群眾運動的質(zhì)與量的規(guī)定性以及它們的復雜性來闡明這些關(guān)系和運動的一門科學。這是在現(xiàn)代世界所產(chǎn)生的可作為現(xiàn)代世界之基礎(chǔ)的科學之一”[5]。從黑格爾《法哲學原理》來看，斯密對其影響至少有三點：第一，斯密的勞動觀是近代市民社會理論產(chǎn)生的基礎(chǔ)。斯密認為財富的真正源泉是來自勞動，文明進步的根本原因也是勞動，黑格爾對此十分欣賞，他說“每個人的工作按其內(nèi)容來說是普遍的勞動，既看到一切人的需要，也能夠去滿足一個個人的需要： 換句話說，勞動是有價值的”[6]?！霸趧趧雍蜐M足需要的相互作用依賴性和交互關(guān)系中，主觀的利己心轉(zhuǎn)化為對滿足其他一切人的需要具有幫助的東西，即通過普通的東西使特殊的東西得到中介。這是一種辯證的運動，其結(jié)果，每個人在為自己取得、生產(chǎn)和享受的同時，也正是為了其他一切人的享受而生產(chǎn)和取得”[5]342。第二，對于勞動分工的作用，黑格爾也繼承了斯密的觀點：“個人的勞動通過分工而變得更加簡單，結(jié)果他在其抽象的勞動中技能提高了，他的產(chǎn)量也增加了”[5]341。分工必然導致交換，黑格爾認為，在分工與交換過程中，主觀的利己心轉(zhuǎn)化為能滿足其他人的需要的東西。第三，斯密也給黑格爾提供了方法上的參考，例如斯密從經(jīng)驗角度，將單個人放入到社會體系中去分析，盡管人是自私的“經(jīng)濟人”，但他又是社會人，每個人對自身利益追求的同時，也建立起彼此之間的有機聯(lián)系，完成了人與社會的統(tǒng)一。同樣，黑格爾盡管沒有放棄概念思辨套路，但其對人、社會的考察并沒有僅僅從“原子式”的個體出發(fā)。他不僅看到每個人的特殊性，而且認為偶然性、特殊性中隱含了必然性、普遍性?！皞€別的人在他的個別的勞動里本就自覺地或無意識地完成著一種普遍的勞動”[7]。

三、黑格爾“市民社會”的多重內(nèi)涵

在黑格爾法哲學中，“市民社會”是倫理理念在自由意志概念的邏輯運動中的一環(huán)，因此，唯有對其倫理理念加以分析，才能理解其市民社會理論。在黑格爾看來，倫理是自由的理念，而法是自由的定在，因此，倫理是法的理念即法權(quán)的理念，它包括三個邏輯階段：抽象法、道德、倫理。

抽象法是指法的概念的抽象規(guī)定，本質(zhì)內(nèi)容是關(guān)于人格的概念。自由意志是衡量是否具有人格的標準。在抽象法階段，只有抽象形式的自由。自由意志只有體現(xiàn)在法上，才是一個客觀和具體的定在。同時，只有通過占有財產(chǎn)，擁有財產(chǎn)所有權(quán)才能揚棄人格的主觀性和抽象性。當然，黑格爾此處強調(diào)的只是權(quán)利，而非實際物質(zhì)財產(chǎn)。道德也是一種權(quán)利或法。道德?lián)P棄了法的客觀自在性而變成主觀自為，即我應當如何，但這只是一種內(nèi)在心理，只有外化為倫理制度，才能具有客觀性。法作為一種自由的定在，形式上為抽象，內(nèi)容上卻是客觀的，它歷經(jīng)各種主觀性環(huán)節(jié)如習俗、禮儀、道德、法律及其他制度等達到了它的現(xiàn)實性，產(chǎn)生了家庭、市民社會、國家這三種倫理實體。市民社會的邏輯起點是家庭，不僅如此，家庭還是倫理實體的第一個現(xiàn)實環(huán)節(jié)。家庭是精神的直接實體性，是精神所體現(xiàn)出來的一種制度?！凹彝?，作為精神的直接實體性，以它感覺到自身統(tǒng)一性，即愛為其規(guī)定性”[5]298。家庭基礎(chǔ)是愛，愛是精神對自身統(tǒng)一的感覺，家庭是一種自然形式的倫理。愛的本質(zhì)是意識到我與另一個人的統(tǒng)一，這意味著我在另一個人身上找到了自己，對方亦如此?！皭鄣牡谝粋€環(huán)節(jié)，就是我不想是獨立的為我而存在的人，假如我是這樣的人，我就會覺得自己殘缺不全。第二個環(huán)節(jié)是，我在另一個人身上找到了自己，即我適合于她的東西，她又在我身上達到了”[5]298。但愛又是一種不可思議的矛盾，即意識到我與另一個人統(tǒng)一，但現(xiàn)實中卻是兩個人，不能真正成為“統(tǒng)一體”?；橐鍪菒鄣男问剑且环N倫理關(guān)系。婚姻的基礎(chǔ)是愛，否則婚姻就成為了純粹的自然的、動物性的性沖動。黑格爾還批評了康德等人把婚姻看成契約的做法。契約是主觀性的，契約隨著主觀而分分合合，這樣的婚姻必然飄忽不定。真正的愛具有法的效能，具有權(quán)利和倫理關(guān)系。以愛為基礎(chǔ)的婚姻是自我意識的統(tǒng)一，是一種“精神的統(tǒng)一”。

市民社會是若干個體、家庭的集合。市民社會與家庭一樣，也是一種倫理實體，但它不是自然的倫理實體，而是一種精神實體。市民社會把人從家庭這種紐帶中抽身出來，變成一個個獨立的個體，彼此生疏，共同組成了一個“大家庭”。市民社會有兩個特點：它是一個集聚了無數(shù)懷有特殊目的、任性的、受自然必然性制約的個人混合體;每個人特殊性的實現(xiàn)必須與其他人的特殊性發(fā)生關(guān)聯(lián)，并且只有通過其他人的特殊性，以普遍性的形式為中介。

市民社會需經(jīng)歷三個階段，首先是“需要的體系”。 市民社會雖然是一種精神實體，但還需要物質(zhì)基礎(chǔ)，這就是勞動與需要。既然如此，市民社會中每個人都得勞動，在勞動中實現(xiàn)自己需要，不過這種勞動完全是出于一種利己心：“在市民社會中每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無?！盵5]330當然，勞動完成和需要的滿足還要靠他人協(xié)作，因此，市民社會中還是有普遍的和倫理性成份，“但是，如果他不同他人發(fā)生關(guān)系，他就不能達到他的全部目的”[5]330，“需要與手段，作為實在的定在，成為一種為了他者的存在，而通過為了他者的需要和勞動，大家彼此互為滿足的條件”[5]338。不過，他人僅僅是達到自己特殊性目的之手段。勞動把人們聯(lián)合起來，組成一個精神實體，并在這個精神實體中實現(xiàn)了自由。勞動既改造客觀自然，也提高人的素質(zhì)，同時也造成了社會階層分化：領(lǐng)主、農(nóng)民、土地貴族、工人、商人等。商人最能代表市民社會的特征即唯利是圖，自私自利。司法是市民社會的第二個階段。市民社會既然是一個唯利是圖、自私自利的人混合體，那么，它的穩(wěn)定就需要法律來維系。對于市民社會而言，民法與刑法最為重要。只有得到法律承認的財產(chǎn)和人格，才具有法律性。只有依靠司法才能夠減少和消除對所有權(quán)和人身的侵害。市民社會第三個階段是警察與同行工會。市民社會中的個體成員都有一定的權(quán)利和要求，市民社會就必須對此加以保護。警察的作用是保護個人權(quán)利不受侵害，警察存在之“目的在于成為個體與普遍可能性之間的中介，這種為達成個人目的的普遍可能性是存在的”[5]370。市民社會不僅要負責教育、負責對個人給養(yǎng)，督促他們自謀生路，甚至市民的自暴自棄的現(xiàn)象都需要警察的參與。市民社會中不同的勞動組織，按照他們的特殊性，分為不同的部門，每個部門都成立自己的協(xié)會組織，即同行工會或行會。實際上，在中世紀城市，手工藝人和商業(yè)都得加入行會，因為城市經(jīng)濟都由各種行會控制。行會具有保護每個會員的利己心和私利的作用，還負有教育培養(yǎng)會員的職責，行會就是會員之家。

總之，“市民社會”在黑格爾那里被理解為“各個成員作為獨立的單個人的聯(lián)合”。這個聯(lián)合是一種形式普遍性的聯(lián)合，是每個具體成員為滿足各自的“需要”通過市場交換而彼此聯(lián)合在一起，并用法律制度和中介組織來維持這種“市場”，對個體利益和秩序加以保護。每個人的需要都受欲望、偏好、目的等感性動機影響，因而市民社會體現(xiàn)的是人的利己性、特殊性。市民社會也是一個“自然必然性和任性的混合體”，是一個“個人私利的戰(zhàn)場”“私人利益跟特殊公共事務沖突的舞臺”。每個具體個體的特殊性，通過市民社會又具有某種形式上的普遍性，一種外在的、抽象的普遍性，而且這種特殊性與普遍性密不可分，因此，黑格爾將市民社會稱為“外部國家”。

黑格爾沒有接受洛克、盧梭等人把“自然狀態(tài)”描繪成一種自由、平等、和諧的理想狀態(tài)的做法，而是直面人的需要特殊性、沖突性，但這并不意味著市民社會是一個自然秩序統(tǒng)治的領(lǐng)域，而是要受到“理性的制約”即受到法律制度的調(diào)節(jié)。在英國古典經(jīng)濟學理論的影響下，黑格爾關(guān)于市民社會的經(jīng)濟學性質(zhì)的分析準確地抓住了市民社會的根本。更本質(zhì)地反映了近代歐洲全新的社會形態(tài)之面貌及其經(jīng)濟制度基本特征：社會由政治性社會過渡到經(jīng)濟社會，每個人都是獨立的利己主義者，商品的生產(chǎn)活動代替了中世紀的政治實踐活動，等價交換升格為社會交往本質(zhì)性活動。黑格爾站在蘇格蘭啟蒙運動思想家們的肩膀上，從法哲學角度系統(tǒng)地詮釋了近代歐洲經(jīng)濟社會所發(fā)生的深刻變革。他把市民社會看成是特殊性與普遍性之間的沖突舞臺。馬克思說，市民社會是從“16世紀以來就作了準備，而在18世紀大踏步走向成熟的”[8]822。面對這種前所未有的社會變革，近代初期的思想家們拋開了人的宗教和政治人格，從人的本性、社會契約等角度對這種變革作了理論上的思考，使得整個近代知識界的主題幾乎都集中于個人與社會關(guān)系的問題上。從馬基雅維利到博丹，從霍布斯再到洛克，市民社會理論越來越豐富。休謨、弗格森、斯密等蘇格蘭啟蒙思想家們的市民社會理論最成熟也最有代表性。他們強調(diào)市民社會的經(jīng)濟學本質(zhì)，從個體間認同與互助特性看待人與人的交易行為，在利己的天性中尋找社會善的基礎(chǔ)，他們拋棄了靜態(tài)的、先驗的理性主義方法，從歷史的、經(jīng)驗的方法去找尋市民社會的內(nèi)在規(guī)定性。黑格爾用概念的思辨方式改造了蘇格蘭啟蒙思想家的市民社會理論，但他沒有完全信任市民社會中“看不見的手”的作用，市民社會并不是一個完全自律的自然自由的體系，相反，它必然要導致貧富差距，因此，市民社會如果不加管束，就很可能變成一頭可怕的野獸，黑格爾最終還是希望用國家的力量來克服市民社會本身的脆弱性。在他看來，市民社會還僅僅是一個知性領(lǐng)域，只有國家才是理性領(lǐng)域，國家決定市民社會。

四、小結(jié)

黑格爾的市民社會是一個處于家庭之外，又尚未到達國家階段的聯(lián)合體。他既肯定了市民社會對于實現(xiàn)個體意志（自由）的進步意義，又看到了其局限性。馬克思曾指出，黑格爾把“市民社會”與“政治社會”看作是一對矛盾，是一種重要理論貢獻。有觀點認為，不理解黑格爾對市民社會的經(jīng)濟學所做的分析，就無法真正理解他的國家學說，甚至也無法真正理解他的哲學。此言論有一定道理，黑格爾對“市民社會”理論的經(jīng)濟學理解的確抓住了根本即市民社會由市場交換關(guān)系所形成的滿足人的各種需要活動及其相應的保障體系。但若僅僅把市民社會等同于提供生產(chǎn)勞動和市場交換的領(lǐng)域，則片面地縮小了市民社會的范圍。家庭生活、私人社交活動這些私人領(lǐng)域的活動都應該屬于市民社會范圍。這種片面性錯誤似乎是黑格爾有意而為，他最終是想告訴人們，在市民社會之上還存在國家，唯有國家才能真正體現(xiàn)和發(fā)揮出市民社會的倫理普遍性及個人特殊性。

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