過剩的經驗與過于理性的個體

在《三城記》的后記中，張檸斷言：“現代小說從本質上來說，都是成長小說，或者是成長受阻的抵抗小說。它們都是在線性物理時間支配下的敘事，同時要為主人公尋找生活的出路，探討人生的價值。”①說起“成長小說”自然要追溯到德國教育小說（修養小說）或者發展小說（Entwicklungsroman），從17世紀到19世紀末三百年間幾乎每個德國一流小說家都寫過此類長篇小說，歌德的《威廉·麥斯特》（學習時代和漫游時代）無疑是其中代表。用馮至的歸納來說，這種小說不像英國和法國小說那樣，描繪出一幅廣大的社會圖像，或是單純的故事敘述，而更多表達一個人在內心的發展與外界的遭遇中所演化出來的歷史，它探究的是“個人和社會的關系，外邊的社會怎樣阻礙了或助長了個人的發展。在社會里偶然與必然、命運與規律織成錯綜的網，個人在這里邊有時把握住自己生活的計劃，運轉自如，有時卻完全變成被動的，失卻自主。經過無數不能避免的奮斗、反抗、誘惑、服從、迷途……最后回顧過去的生命，有的是完成了，有的卻只是無數破裂的片斷”②。也就是說，“成長小說”的底色是一種啟蒙敘事，一般而言主人公在一系列經歷之后總會獲得一種提升，或者有個即便難稱完滿但至少釋然的結局;同時很難說成長小說有什么明確的主旨，就如同艾克曼在回憶歌德多次談到《威廉·麥斯特》時所說：“這是一部最不易估計的作品，連我自己也很難說有一個打開秘奧的鑰匙。人們在尋找他的中心點，這是難事，而且往往導致錯誤。我倒是認為把一種豐富多彩的生活展現在眼前，這本身就有些價值，用不著有什么明確說出的傾向，傾向畢竟是訴諸概念的。”③不過，歌德還是提示人們可以從該書結尾弗里德里希對威廉的話中尋到一些蛛絲馬跡：“我覺得你像基士的兒子掃羅，他外出尋找他父親的驢，而得到一個王國。”對此，威廉的回答是：“我不懂得一個王國的價值，我只知道，我已獲得幸福，這幸福我并配不上，但在這個世界上，誰拿任何東西換這幸福，我也不愿意。”④在歌德那里，有著某種“高高在上的手”給可能會干蠢事、犯錯誤的普通人以道路的指引，從而使他（她）達至幸福的目標，那個“高高在上的手”顯然是對抗宗教的人文主義和啟蒙精神。

但是在張檸書寫成長故事的時代，對于啟蒙敘事的樂觀已經不復存在，尤其是對于《三城記》主人公顧明笛這樣的80后而言，已經很難存在某種令人信服的、能夠提供絕對律令或者道路方向的理念。確切地說，張檸所處的是關于啟蒙的“態度的一致性”斷裂的時代，在經歷了從左翼革命失敗到冷戰格局瓦解，從形形色色“后學”的流播到多元主義的興起之后，所有穩固可靠的價值觀和世界觀都面臨著前所未有的質疑，烏托邦想象失效之后，來自社會結構上端的設計缺乏凝聚性的精神力量而集中于經濟與務實操作，這使得民眾不得不投身于生活政治之中，在既有觀念廢墟中冉冉升起而彌散于一切之中的是消費主義和生活美學。應該意識到與90年代的“啟蒙后（late）時代”不一樣，這是后啟蒙（post）時代。所謂“啟蒙后時代”意味著無論是啟蒙與反啟蒙，其思維模式還帶有啟蒙的整合性預設，“各種主義以一種不容置疑的自信，以化約主義的獨斷，提出一個個自我滿足的整全性解決方案”⑤;而后啟蒙時代則是“一切堅固的東西都煙消云散了”，不會再有某種先驗的價值作為導引，事實上這種思維模式已經被丟棄——這是一個存在主義式的時代，相信存在限于本質，認識論取代了本體論。

精神性的話題在缺乏統攝性觀念以及物質主義占主導的后啟蒙時代洪流中如果不算格格不入，至少也是無人問津。然而，它又是無法回避的確切存在，就像楊德昌在電影《獨立時代》的開頭字幕中引用《論語·子路》中的一段話：“庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”士人（知識分子）設想人們在物質生活與身體娛樂的滿足之后自然而然會轉向更為高層面的心理與精神探索，甚至天真的想象自己可以施加教化之力。《獨立時代》以臺北為中心討論當代復雜社會中人的精神困惑問題，隨著中國經濟繁榮和城市化程度的日益提高，它所提到的問題已經成為一個具有普遍意義的母題，也可以說是隱藏在《三城記》背后的終極追問，只是這個時候的知識分子無法擁有宣稱“教之”的自信了。

如何在后啟蒙時代書寫精神的成長，是張檸所面對的難題，這注定了他筆下的敘述者是一個“苦惱的敘述者”，因為外部社會文化的穩定體系松弛甚至主導性觀念也面臨危機，而新的價值并沒有形成，這同樣給敘述世界帶來了騷動不安⑥。所以這部小說的主人公顧明笛無論從肉體到精神自始至終都在左支右絀、上下求索，無法安穩地生活在某種環境中，與之相同構的是敘事視角、節奏和密度無法形成一以貫之的秩序。小說在線性時間中展開，主體講述的是顧明笛從2006年到2011年五年間的生命史。這五年正是中國綜合國力增長，以奧運會召開為標志，逐漸崛起為世界第三大經濟體的時期，與此同時也是各種思潮與話語彼此爭論乃至相互攻訐的意識形態未定之局。個體身處此種語境，無論從肉體到精神都處于急劇變化之中，不可能構成一條統一的情節線，而不得不伴隨著紛至沓來的事物與信息而相應作出反應。這種反應很多時候出自本能，在欲圖建構主體的同時承受著有時堪稱天人交戰的痛苦和掙扎。所以張檸采取了通過城市空間拼貼的方式，讓顧明笛在上海、北京、廣州三城之間游走，經歷市民生活、社會媒體、學院生涯和新興創業的不同社會層面，與一般成長小說不同的是，張檸沒有從顧明笛的“學習時代”開始，而是直接讓他進入“漫游時代”。從這個意義上來說，也夾雜了“流浪漢小說”（picaresque novel）的特點。

可以注意到在不同空間之中，《三城記》的敘述腔調為適應環境所做的改變，隨著顧明笛游走的不同空間、城市與生活，敘述者雖然保持了一貫的插話、議論和干涉，但敘述節奏和敘述聲音略有不同。第一卷上海的生活被命名為“沙龍”，小說起始就用急速的敘事向前推進，以極大的信息量勾勒出顧家從祖父到當下所經歷了的一系列大小歷史，這構成了家族史式的宏大開篇，但是到第二節很快就發生了收縮，轉變成城市文藝青年的“茶杯中的風暴”：大學畢業分配到父親曾經工作過的東山公園管理處上班的顧明笛百無聊賴，自修中文并且嘗試寫作，還與高中文科實驗班的同學們組成了一個讀書沙龍式的小圈子不定期聚會。這種小資式的生活并沒有讓這個受過高等教育、充滿自我分析樂趣的人滿意，因為沙龍中的朋友各有其言不及義、言行不一之處，讓他有種無力與疏離感：“顧明笛厭倦了那種幾個人報團取暖式的小沙龍，感覺不像年輕人的生活，倒是更有中年紳士氣質，甚至瀕臨老年紳士邊緣。”（73頁）與張薇祎偶發的性關系以及隨之產生的柔情，只是讓這個自我反思者更加確信“他確實沒有做好心理準備，去過那種卿卿我我、兒女情長的小日子。他還懷抱著憧憬和希望，想要過一種目的不明的、隨性的、混亂的、充滿冒險精神的生活”（74頁）。這個部分是個人主義自我中心的敘事，涉及關于上海和北京的文化差異，來自敘述者的粗糙類型化陳述，而不是由人物設身處地的經驗——外在的、間接的、文本的生活籠罩在肉身生活之上。

敘述者對北京的散文式描述，直到第二卷“世界”中顧明笛辭職奔赴北京后也沒有根本改變，在他通過同學萬嫣的介紹任職《時報》后兩人一起逛街的情節中體現得最為明顯：他對于北京依然是旁觀者的議論和游客般的走馬觀花。走出“小世界”個人的悲歡，投身到“大世界”的萬千事物之中，在追求自我完善的顧明笛身上主要體現為通過媒體所提供的廣泛機會：去塞罕壩接觸到少數民族的質樸，陪同事裴志武去他甘肅武威的家鄉順便調查觸及地方企業污染環境問題，從新聞部到文化部體驗到“紅包新聞”的潛規則……這確實擴展了他的視野，但泥沙俱下涌來的信息和應接不暇的經驗來不及反芻，顧明笛和他的充滿理想主義情懷的同事們一樣帶有媒體人的通病，對于社會問題有很多“意見”，卻難以構建出建設性的價值觀：這一方面如同《時報》主編柳童批評的屬于時代青年的“小資情調”通病，另一方面也是未經折磨的理想主義的偏執與幼稚。張檸借助小說人物之口不時對敘述進行干涉：“社會實踐比道德理想要復雜得多（220頁）。”情節也順理成章地導向顧明笛無法適應報社工作中的權宜性而受到處分并辭職。在這一卷中，敘述基本上采取的是自然主義風格，對社會的蕪雜、齟齬和無奈進行如其本然的掃描。

到第三章“書齋”，顧明笛的考博及學術生涯是作為大學教授的張檸最為熟悉的部分，其敘述由自然主義轉為暴露與反諷，很容易讓人想到現代文學以來那些有關“學院大廈”的高校題材小說。學術觀點的討論、學院晉升政治、學閥體系和學術組織生態在顧明笛的親身經歷和教授的經驗談中呈現出黑幕小說的意味，加上對于情感問題的迷惘，這一切的精神分裂使得他幾乎走上歇斯底里的邊緣。高校和導師在這個時候也顯露出作為現代性裝置的壓抑機制，他們合力將顧明笛送進了另一個壓抑機制的典型處所——精神病院。進入學院，原本是顧明笛試圖接受再教育的嘗試，但是高校已經不再是傳道授業解惑的處所，“象牙塔”沒有像現代文學初期那樣存在著轉向“十字街頭”的可能，而成為一個“醬缸文化”細致而微的景觀。顧明笛所糾結的重大事情“我能做什么？我愛什么人？”無法從中得到解決，毋寧說反倒加深了危機。直到此時，從上海到北京的學生同仁、媒體人、教授基本上屬于同一個社會群體和階層，他們共同構成了顧明笛的小知識分子從行為到觀念的牢籠。只有在實踐中才能打破這種小資產階級式的局限接觸到底層農民工，顧明笛給農民工夜校上課預示了從咖啡館到城中村的轉型可能，但此種嘗試同樣帶有虛妄性質，在現實的農民工與資本家的沖突中，經不起任何實際暴力和利益的沖擊。這促使顧明笛不得不從言說走向行動。

張檸在這里重申了“五四”知識分子“到民間去”的傳統，而象征“民間”的無疑是區別于上海與北京的廣州，顧明笛順理成章地南下到前《時報》同事施越北在廣州開創的新媒體公司。廣州在城市類型學的意義上，被描述為“禮失求諸野”兼具世俗性和前沿性的存在。前兩個城市日常中難以意識到的殘忍與壓抑給精神敏感的顧明笛所造成的戕傷，在這里通過工作實踐找到了心理治療，并且在互助與體恤中收獲了勞雨燕情感的慰藉。追隨情感的沖動，顧明笛趕到了河北新興開發的安新縣，從而開啟了立足鄉土、建設新農村的愿景，這無疑是理想化的設置，但這種理想主義也只是在萌芽之中，因為他同時也面臨著是否要再次北上與同事發展新媒體事業的抉擇。小說終結于這個未定之局，落腳的基點則是兄弟之情與朋友之誼。

從顧明笛在不同城市空間中漫游的情節來看，這是一場未曾終結也不可能終結的旅程，這個小說是一部無法給出結局的小說。成長小說所需要的“高高在上的手”并不是外部的指引，而置換為來自主人公內在的道德律令和自覺。小說中唯一一個可能充當外部指引的人物是“烏先生”，這位博古通今的隱士確實是理想人物，但跟他的名字一樣，只是一個烏有的存在，并且在敘事中很快退隱，并沒有在顧明笛每次面臨“決斷”時發揮重要作用——這個帶有精神封閉性的個體與外部象征秩序之間互不兼容，被迫進行不由自主的選擇。而讀者也會注意到盡管有著曲折起伏的遭際，顧明笛也幾乎并沒有真正意義上的成長，他在開除/辭職、迷惘/醫療、愛情/創業的幾次階段性人生節點上，與其說在肉體與精神上獲得了改變，莫如說更多來自漫游中的一次次被拒斥，來自他那過于喧囂的精神世界的內在發展。他的頑固心性自始至終也并沒有太多改變。小說第四卷“民間”中有一個情節是施越北帶著朋友們吃完飯去按摩、唱歌，顧明笛被歌廳中陪酒小姐的說辭所打動掏錢給她，勸她不要再從事這種陪酒賣笑的生涯，并且因此與施越北發生巨大的沖突。這個時候顧明笛已經三十多歲，在報社工作過、經歷過許多事情，但依然顯示出絲毫不懂社會人情世故的模樣，他的“救風塵”式的舉動不過是一種小知識分子一廂情愿的濫情與幼稚，而不是純真與理想主義。

個人在身體發育或社會發展過程中的重要時刻，比如出生、青春期或死亡這樣從生命或社會地位的一個階段過渡到另一個階段都會存在生命轉折儀式（life-crisis rituals），顧明笛的五年北上南下、社會內外的生活始終處于漫長而延宕的青春期。用人類學的通過儀式理論來說，他的經歷始終處于“閾限”階段，也即過渡階段。如同特納簡明扼要的概括：“范·杰內普已經闡明，所有的通過儀式或‘轉換儀式都有著標識性的三個階段：分離（separation）階段、邊緣（margin）階段[或叫閾限階段，閾限（limen）這個詞在拉丁文中有‘門檻的意思]以及聚合（aggregation）階段。第一個階段（分離階段包含帶有象征意義的行為，表現個人或群體從原有的處境——社會結構里先前所固定的位置，或整體的一種文化狀態（稱為“舊有形式”），或二者兼有——之中‘分離出去的行為。而在介乎二者之間的‘閾限時期里，儀式主體[被稱作‘通過者（passenger）]的特征并不清晰;……在第三個階段（重新聚合或重新并入的階段），通過過程就圓滿地完成了。儀式主體——無論是個人還是群體——重新獲得了相對穩定的狀態，并且還因此獲得了（相對于其他人的）明確定義、‘結構性類型的權利和義務。”⑦如果將顧明笛的成長視為一個通過儀式，他一次次地從舊有狀態中分離出來，卻又無法形成新的聚合，這使得他始終處于動蕩不安的移動當中。完成通過儀式獲得成長，意味著“不管我們生活在什么樣的社會里，我們都彼此關聯。我們自己的‘重要時刻，也同樣是他人的‘重要時刻”⑧，也即需要將個人與更廣范圍的他人結合起來，與新近接觸的社會群體及其文化相協商并融合，而顧明笛所顯示出來的則是每次都是與新群體及其文化的疏離，從心理學上來說仍然處于將復雜事物簡化的叛逆期。

事實上，顧明笛的經歷體現出我們時代一個根本性癥候：過于豐盛的經驗和過于理性的個體難以與他人連接成真正意義上的命運共同體。這是一個“流動的現代性”場景，個體因為間接經驗（教育和知識）的豐富而變得富于理性而缺乏肉身的激情，這使他更傾向于以犬儒主義和憤世嫉俗的態度來應對接踵而至、披拂而來的無數新奇陌生經驗。他在紛繁復雜的身份變化中難以形成任何根深蒂固的忠誠認同，無論是小公務員、記者、學者還是公司職員，而他與所遇到的人所結成的小型共同體，比如讀書沙龍小組、《時報》記者同事、博士同門、公司團隊，也都是“短暫多變、‘方向單一（single-aspect）或‘目標單一（single-purpose）的。它們的生命區間是短狹的，然而又充滿嘈雜和狂暴激烈”⑨。用鮑曼的話來說，這是匱乏“共同奮斗目標”（common cause）的“衣帽間式的”“表演會式”的共同體，它們只是需要一個舞臺，“一個公開展示的場面，來吸引在其他方面毫不相干的個體的潛伏著的相似興趣，并因而當其他興趣——這些不同的興趣，在把他們分開，而不是把他們聚合起來——暫時地被壓制起來或被擱置到一邊時，能在一段時間里，把他們聚集在一起。公開表演的場面，作為衣帽間式共同體短暫存在的一個場合，并不會將個體的關注溶匯成‘團體興趣;這些個體的關注，也并不會通過被匯聚在一起，而獲得一個新的屬性，而且這一表演場面所造成的這種錯覺和假象，也并不會比對表演的興奮激動持續的事件要長久得多”⑩。顧明笛所遇到的所有人幾乎都可以視為他的過客，他們短暫的相遇和共事，因為缺乏“共同奮斗目標”，而不過是一群個人的隨機排列組合。盡管我們可以從中看到其中許多人似乎成為他可以尋求幫助和關鍵時刻依靠的朋友，但他們之間在觀念與認知中并不相同，許多時候甚至會發生極端的沖突，維系著關系的不過是脆弱的情感（友情）。

同時，顧明笛在漫游過程所接觸到的海量信息與經驗，很輕易地被他以單一的態度與方式處理，這并不能顯示出個體的主體性，而只是心靈封閉的表征。不能融入個體內部的經驗只是無意義的盲動和刺激，這便是顧明笛所經歷著的事實。小說中寫到他與三個女人不同的性經歷頗值得注意，顯示經驗與理性會使得個體愈加無視肉身感受與體驗，而轉移到純粹觀念性的領域。性這個原本被賦予解放與革命潛能，帶有通過儀式意味的行為，在小說中被處理得輕描淡寫，這可能正是顧明笛這樣一代人對于性的實際態度。

他在小說中的第一次性行為（這并不是說他此前沒有性經驗）是與讀書沙龍的同學張薇祎在一次聚會后因為回家晚偶然發生的，事后兩個人都沒有覺得這是多么不平常的事情。小說沒有直接描寫，只是在張薇祎離開、顧明笛醒來時的回想中：“昨天晚上整個過程，就像最溫柔體貼、最高效的媽媽給孩子換紙尿布一樣，準確、有力、快捷、舒適，沒有任何耽擱和拖延。”（18頁）當他無須面對另一個肉體時，“回憶中的情景彌漫在他身邊，無須任何回報：愛撫、羞澀、感謝、愧疚、甜言蜜語、海誓山盟”。第二次是在讀博時候被離異的師姐何鳶誘惑，文字也極為精省：“兩人云行雨施，山藏海納，這讓顧明笛感慨萬千，久久難以忘懷。”（309頁）肉體的快樂讓他有短暫的迷戀，但是成年女人在激情過后很快就恢復理性，他在再次求歡無果后，也就放棄了。顧明笛對于這兩個女人甚至都沒有頭腦中的愛情，更遑論心靈中的愛情，他只是將她們作為文化分析和精神解剖的對象。他的第三個女人是勞雨燕，小說當然也沒有寫他們的性愛，而是通過寫勞雨燕的意外懷孕兩人去做人流（450-451頁），讀者才知道他們沒有確定愛情之前就開始同居。性和愛的分離，當然映射出“浪漫愛”在當代退隱的現實，但這并不是問題所在，問題在于主人公行事過程中對于情感的態度：個體在無法定型的認同和流動的身份中，所能尋求的似乎只是情感的救贖，而這最后的救贖因為內在激情的退卻，也要放在觀念的分析之中。這種沉浸于個人的觀念里恰恰是缺乏行動力的體現，盡管在給農民工上課和立足鄉土創業的構想中隱含著腳踏實地的實踐意味，但旋即前者被證明無效，后者則遭到來自朋友們北上創業的誘惑。

所以，《三城記》并沒有講述一個完整的故事，而是呈現出80后一代的生存與生活狀態，并進而對青春敘事進行盤點。它通過主觀設定的模式對生活進行萃取，客觀上顯示了后啟蒙時代成長敘事和主體性建構的不可能。事實上，在以80后為主體的“青春文學”那里，成長的主題就已經被放逐了，沉浸在個人、內心、欲望和情感中的青年無法與外界進行互動，同時“青年”在主流文學中也被化約為城市青年。在70后的小鎮敘事中，青年的范圍才有所擴展，但很大程度上又陷入“失敗者”的面相之中，外在社會成為傷害的來源和根源。在描寫底層青年的當代故事中，比如《涂自強的個人悲傷》，個人的悲慘遭遇更像是來自命運詛咒的象征性寓言，那個倒霉的主人公性格固化、同樣沒有從經歷中獲得成長。那么，青年還有沒有可能成長，如何成長？

回到《三城記》來看，我們會發現，這同樣是一個青春敘事，因為它是排除中老年的。顧明笛基本上在與同齡人的共事、交往、沖突中行事，周圍的父母、烏先生、導師朱志皓、勞雨燕的父母都是面目模糊的人，他與所有這些人都沒有形成真正意義上的互動。一個事物的意義必須要參考它所無視和遮蔽的整個體系才能真正確立：青年的意義需要從被他們所放逐和鄙視的中老年那里才能得以全面理解，后者構成了整體性的壓抑環境。沒有互動的他人投射出的是顧明笛對他人的無動于衷，雖然在某些時候表現出對他人的關心（比如對陪酒女的同情和教誨），但那不過是他的自我抒情與表演。張檸幾乎全方位地展示了一個時代青年所可能遭遇的各種命運以及他們在各種遭遇中所無法完成的自我建構。那么，是否我們時代的青年就只能如同“刺激—反應”一樣隨波逐流、隨遇而安呢？這是后啟蒙時代的一個關鍵性命題，顧明笛在經歷了漫游階段之后，如何實現自我？也即歌德在構想《威廉·麥斯特》時只寫了學習時代、漫游時代，還有一個最終成熟的階段——為師時代——沒有完成。從文化史上來說，這隱喻了未竟的啟蒙事業，同時也暗示了啟蒙的內在缺陷：啟蒙不可能靠知識者獨自完成，也不會是純然思辨與觀念的事業，它必然要走向知識者與廣闊的他者群體的聯合，以及從理論到實踐、從觀念到行動的躍升。

烏先生在最初與顧明笛的討論中就提到“行動哲學”，建議他走出“自我”，接觸世俗事物，行動起來。顧明笛也正是在這個感召中辭職離開了上海，在北京、廣州兜兜轉轉走了一圈之后，他的旅途尚未完成，還有待繼續。也許，多年后他再次回到上海，能夠坦然面對曾經感受的困惑與焦灼，才是漫游時代的結束，也才能體現出后啟蒙時代對于啟蒙的推進。

【注釋】

①張檸：《三城記》，人民文學出版社，2018，第463頁。后文只隨文標注頁碼。

②馮至：《譯本序》，見《威廉·麥斯特的學習時代》，馮至、姚可昆譯，收入《歌德文集·2》，人民文學出版社，1999，第2頁。

③愛克曼輯錄：《歌德談話錄（1823-1832年）》，朱光潛譯，人民文學出版社，1982，第62頁。

④歌德：《威廉·麥斯特的學習時代》，馮至、姚可昆譯，見《歌德文集·2》，人民文學出版社，1999，第578-579頁。

⑤許紀霖等著：《啟蒙的自我瓦解：1990年代以來中國思想文化界重大論爭研究》，吉林出版集團有限責任公司，2007，第18-19頁。

⑥趙毅衡：《苦惱的敘述者——中國小說的敘述形式與中國文化》，北京十月文藝出版社，1994，第1-2頁。

⑦特納：《儀式過程：結構與反結構》，黃劍波、柳博赟譯，中國人民大學出版社，2006，第94-95頁。

⑧特納：《象征之林：恩登布人儀式散論》，趙玉燕、歐陽敏、徐洪峰譯，商務印書館，2006，第7頁。

⑨⑩鮑曼：《流動的現代性》，歐陽景根譯，上海三聯書店，2002，第310、311頁。

（劉大先，中國社會科學院民族文學研究所）