從“以美育代宗教”說起

主講人：彭鋒（北京大學教授）

時間：2019年3月

地點：北京大學

對于蔡元培在一百年前提出“以美育代宗教”的主張，學術界有不同的反響。無論是支持還是反對，都需要建立在理性分析的基礎之上，尤其是其中的一些概念，特別是宗教、審美、藝術等核心概念，需要做進一步的分析。

一

嚴格說來，蔡元培提出的“以美育代宗教”，只是一種旗幟鮮明的主張，而不是一種詳細論證的學說。蔡元培給出了三點理由：美育是自由的，而宗教是強制的;美育是進步的，而宗教是保守的;美育是普及的，宗教是有界的。顯然，這種對比是比較粗糙的，尤其是對宗教的理解過于簡單化。熟悉康德學說的蔡元培，按理應該知道宗教與迷信的區別。遺憾的是，他不僅沒有將宗教與迷信區別開來，而且差不多將宗教直接等同于迷信了。在《判斷力批判》中，康德明確將宗教與迷信區別開來：“只不過以這樣一種方式，宗教就內在地與迷信區別開來了，后者在內心中建立的不是對崇高的敬畏，而是在超強力的存在者面前的恐懼和害怕，受驚嚇的人感到自己屈服于這存在者的意志，但卻并不對它抱有高度的尊重：這樣一來，當然也就不能產生出良好生活方式的宗教，而只不過是邀寵和獻媚罷了。”康德這里的區分，在卡西爾那里得到了更加清楚的表達。在卡西爾看來，迷信或者原始宗教與道德或者文明宗教之間的區別，在于心理狀態或者態度的不同：迷信或者原始宗教通過禁止和恐嚇引起的心理狀態是消極的恐懼;道德或者文明宗教通過理想和激勵引起的心理狀態是積極的熱情。迷信或者原始宗教將約束和義務強加給人，依靠外在力量讓人被動地屈服;道德和文明宗教讓人自由地接受約束和義務，依靠內在力量讓人主動地追求。

如果真的能夠像康德和卡西爾那樣將宗教與迷信區別開來，蔡元培所說的宗教就不是真正的宗教，而是迷信，相反蔡元培所說的美育倒有點像宗教。如此一來，蔡元培所說的“以美育代宗教”就變成了“以宗教代迷信”。如果蔡元培主張的是“以宗教代迷信”，那么他就不僅能夠得到來自康德和卡西爾的支持，而且能夠得到一大批宗教哲學家的支持。

不過，這并不意味著“以美育代宗教”就毫無意義，或者就可以完全被替換為“以宗教代迷信”。事實上，康德和卡西爾等人的區分本身也是有問題的。從歷史上看，宗教與迷信之間存在著千絲萬縷的聯系，幾乎所有宗教都起源于迷信，而且不管多么發達的文明宗教，其中仍然多少殘存著迷信的成分。康德和卡西爾意義上的宗教，只是一種理論構想，在現實中并不存在。既然宗教與迷信之間存在著難以割裂的關系，與其保留宗教一詞，不如用一個新詞比如美育來代替它。于是，“以宗教代迷信”至少可以更加明確地表達為“以美育代迷信”。換句話說，如果“以美育代宗教”有疑問的話，“以美育代迷信”就可以規避某些疑問。如果我們認識到蔡元培所說的宗教主要指的是迷信，那么“以美育代宗教”就仍然有它的合理性。

二

在對宗教有了簡要的分析之后，我們再來分析—下美育。眾所周知，美育最早在席勒那里得到了詳細的論述，其中的美是審美的簡寫，源于鮑姆嘉通對美學的界定。1730年，鮑姆嘉通在《關于詩的哲學默想》中率先使用了被譯為美學的aesthetica，這個詞語的本來意思是感性認識，從字面上來看跟美并沒有多大的關系。無論是感覺還是感性認識，與宗教都相隔有距。借用馮友蘭關于人生境界的理論來說，感覺相當于自然境界，宗教相當于天地境界，在它們之間還有功利境界和道德境界。由此可見，感性認識與宗教信仰之間的差距，相當于最高人生境界與最低人生境界之間的差距，以美育代宗教的困難之大由此可以想見。

但是，鮑姆嘉通、康德乃至席勒所說的感性認識真的能夠直接等同于感覺嗎？在鮑姆嘉通那里，美學研究的并不是一般的通過五官獲得的知識，而是完善的感性認識，即通過心靈獲得的感性認識，可以與邏輯媲美的感性認識。如果考慮到在鮑姆嘉通之前，英國人夏夫茲博里和哈奇生已經將內在感官與外在感官區別開來，認為與美和藝術有關的是內在感官而非外在感官（艾迪生區分了感覺與想象，認為美與想象有關），那么鮑姆嘉通所說的感性認識并不是一般的通過感官獲得的知識這一點就變得更加明確了。換句話說，鮑姆嘉通所說的完善的感性認識，相當于通過心靈獲得的直覺，而不是通過感官獲得的感覺。藝術和美，與心靈或者內在感官有關，與五官或者外在感官無關。這一點在康德的哲學中有更加明確的體現。在《純粹理性批判》中，感覺真是認識的素材，與美和藝術全然無關。在《判斷力批判》中，與美和藝術有關的也不是感性認識，而是判斷力、趣味和天才。因此，如果將aesthetica根據字面意思譯為感性認識，而且不區分感性認識與完善的感性認識，不區分內在感官與外在感官，那么由此帶來的誤解之大，遠勝于將它譯為美學。因為在夏夫茲博里、艾迪生、哈奇生、鮑姆嘉通、康德那里，無論他們說的是內在感官、想象、完善的感性認識還是判斷力，至少都與美有關，與美丑的識別有關。識別美丑的感官（即美感）其實不是感官，確切地說不是視聽嗅味觸五種外在感官，而是與心靈有關的內在感官、想象、完善的感性認識、判斷力等。正因為如此，韋爾施指出，鮑姆嘉通構想的美學，表面上看起來與感性有關，實際上是控制感性，甚至是反感性的。韋爾施以席勒為例，認為席勒的審美教育，并不是感性的解放，而是對感性的教育、規范、管制和消滅，盡管最終的目的或許也是感性，但不再是初級感性或者原初的感性，而是高級感性。“原初的感性和高級的感性狀態不是并肩而立，也不是一個壓過一個，而是第二個完全消滅第一個。上流社會的席勒是審美需求的嚴格執法者，他需要的是對審美需求的完全順從。”席勒這里的初級感性與高級感性的區別，是18世紀歐洲美學家普遍采用的策略：在夏夫茲博里和哈奇生那里，是外在感官與內在感官的區別;在艾迪生那里，是感覺與想象的區別;在康德那里，是感覺與判斷力的區別。由于這種區分的普遍存在，因此韋爾施強調：“這并不僅僅是席勒一個人的觀點，就它強調了升華需求而言，它是整個傳統美學的觀點。”

舒斯特曼在休謨的趣味理論中，發現了同樣的區分。在舒斯特曼看來，趣味本來沒有高級與低級、自然與病態的區分，休謨力圖證明上流社會的趣味是高級的、自然的，普羅大眾的趣味是低級的、病態的，而且進一步證明對于高級的、自然的趣味的追求，是普羅大眾的自由行為，其中的目的就是他尖銳地指出休謨的趣味理論實際上是統治階級鞏固自己高人一等的社會地位。舒斯特曼尖銳地指出，審美教育其實是一場陰謀。

如果韋爾施和舒斯特曼等人的分析是正確的，美育就不是簡單的感性的自由和解放，其中也包含強制。如果美育中也包含強制，它與宗教就沒有質的區別。這樣一來，美育倒是可以代替宗教了，只是這種代替將變得毫無意義。當然，我們也可以不將初級感性與高級感性尖銳對立起來，將高級感性視為初級感性的自然發展的結果，如果真是這樣的話，美育與宗教之間的區別就體現出來了。遺憾的是，這一點在蔡元培那里，并沒有得到充分的論述。

三

蔡元培的“以美育代宗教”的主張并不是孤立的。18世紀的美學家暗中將美育等同于宗教，其中典型的表現是：作為美學核心概念的無利害性，本來是一個宗教術語。到了19世紀，在歐洲出現了一種將宗教與審美結合起來的潮流。例如，在英國維多利亞時期就涌現了許多宗教審美理論，它們試圖將基督教的主張與美結合起來，將道德與藝術調和起來。離蔡元培最近的，是20世紀的現代藝術理論，其中以貝爾在《藝術》中的論述最有代表性。該書出版于1914年，比蔡元培提出“以美育代宗教”早三年。

在貝爾看來，藝術不是對外部世界的再現，而是有意味的形式。對此，貝爾做了這樣的解釋：“在各個不同的作品中，線條、色彩以某種特殊方式組成某種形式或形式問的關系，激起我們的審美情感。這種線、色的關系和組合，這些審美的感人的形式，我稱之為有意味的形式。‘有意味的形式，就是一切視覺藝術的共同性質。”需要注意的是，貝爾所說的審美情感并不是一般的愉快，而是一種更深刻、更崇高的情感，也就是所謂的狂喜，它源于我們對形而上的“物自體”或“終極實在”的感受。“留下來的能夠激起我們審美感情的東西又是什么呢？如果不是哲學家以前稱做‘物自身而現在稱做‘終極實在的東西又能是什么呢？……所謂‘有意味的形式就是我們可以得到某種對‘終極實在之感受的形式。”

貝爾所說的這種審美情感，其實就是宗教情感。鑒于在情感和終極實在的追求方面，藝術與宗教都十分類似，因此貝爾將藝術與宗教等同起來，對藝術做了宗教化的理解：“根據我個人的理解，宗教表達的是個人對宇宙的感情意味的感受。如果我發現藝術也是這同一種感受的表達，也決不會因此感到詫異。然而這兩者所表達的感情似乎都與生活感情不同或者高于生活感情。它們也肯定都有力量把人帶入超人的迷狂境界，兩者都是達到脫俗的心理狀態的手段。藝術與宗教均屬于同一世界，只不過它們是兩個體系。人們試圖從中捕捉住它們最審慎的與最脫俗的觀念。這兩個王國都不是我們生活于其中的世俗世界。因此，我們把藝術和宗教看做一對雙胞胎的說法是恰如其分的。”

不過需要指出的是，在貝爾心目中，能夠與宗教等同起來的藝術并不是傳統的再現藝術，而是具有明顯的表現主義和形式主義傾向的現代藝術。在現代主義藝術家看來，他們所從事的藝術與宗教具有很大的相似性。例如，蒙德里安就明確指出：“盡管藝術有自身的目的，但它像宗教一樣，是我們借以認識宇宙的工具。”當然，蒙德里安這里所說的藝術，不是傳統的寫實繪畫，而是以抽象繪畫為代表的新藝術。“新藝術是解除了壓迫的舊藝術……在這種意義上藝術變成了宗教。”不僅藝術可以等同于宗教，而且比宗教更純粹。“作為人類精神的純粹創造，藝術被表現為在抽象形式中體現出來的純粹的審美創造。”對于蒙德里安的這種轉變，戈爾丁做了這樣的總結：“總之，對蒙德里安來說，藝術開始成為宗教經驗的替代者。”由此可見，在與蔡元培提出“以審美代宗教”差不多同一個時期的歐洲現代藝術運動中，有了“以藝術代宗教”的主張。但是，我們需要注意的是，蔡元培心目中的藝術與現代藝術似乎沒有什么關系，蔡元培的美學與貝爾的美學也沒有什么相似的地方。

四

蔡元培的“以美育代宗教”的主張，由于沒有嚴密的論證，從它作為一種理論或者學說來說，存在不少缺陷，但它并不是空穴來風，而是與歐洲18世紀以來的美學、文學、藝術實踐有著廣泛的聯系。更重要的是，他似乎預見了后來的美學家對現代社會的工具理性的批判。蔡元培“以美育代宗教”的號召，經常被片面地理解為反對宗教。事實上，蔡元培并不完全反對宗教，相反他看到了宗教與藝術在很多方面具有相似性，尤其是它們在表達人類情感上具有不可替代的功能。蔡元培甚至認為社會的混亂、墮落和戰爭等，是科學過于發達、宗教過于衰落的結果。不過，蔡元培主張，宗教的許多有益的功能可以在藝術和審美中得到保留和發揚，而宗教的一些不好的東西，比如迷信、宗教組織的腐敗等，又可以在審美和藝術中被毫無保留地拋棄。因此，在我們看來，蔡元培“以美育代宗教”的主張可以從兩方面來理解：一方面是關于宗教的重新理解，一方面是關于藝術的重新理解。對于中國這樣一個缺乏嚴格意義上的宗教傳統的國家來說，一種審美化的宗教或者以人為中心的宗教，也許比西方的亞伯拉罕傳統的宗教更為合適。另外，對中國人來說，藝術決不是無利害性的游戲，而是可以在社會實踐中發揮重要功能（比如某些宗教功能）的嚴肅事業。中國文化對審美和藝術的推崇，表明在這樣一個缺乏嚴格宗教傳統的國家中，人們可以在審美和藝術中找到他們的精神寄托。