從《新儒家思想史》看當代儒學的歷史與未來

李康

摘要：張君勱的《新儒家思想史》將作為現代新儒家群體思想基礎的宋明理學做了一番思想根源上的歷史溯源，并指出連接儒學價值生命的“道統”觀在孟子以后不得其傳，直到理學在宋代的形成才標志著儒學獲得第二次生命，道統得以延續。隨著清末以來國家民族危機的日益加重，儒學亦走向衰落，鑒于此對儒學仍然抱有堅定信念的 “現代新儒家”學者認為，只有儒學重獲“第三次生命”才能拯救中國危亡的局面，實現中國現代化的目標，并且儒學對于全人類而言仍然具有重要價值，當代儒學則對于這一信念繼續發揚。

關鍵詞：《新儒家思想史》;當代儒學;現代化

1 早期儒學的歷史進程

正如我們所知，儒家在不同的時期其面貌是有所不同的。張君勱先生在《新儒家思想史》中，把傳統的儒學劃分為四個時期：“（一）‘百家’時期與各家并立的儒家;（二）前漢罷黜百家獨尊儒術時期的儒家;（三）為佛道兩家勢力掩蓋時的儒家;（四）再生的儒家或儒家的文藝復興”。先秦諸子百家時期以孔子為代表的儒學（第一期）是一種關注于現實而對于形而上世界不甚關心的儒學，而新儒學（第四期）則是一種注重形而上世界的構建而探討心性，或者說性理的儒學。新儒學發揮了先秦儒學對于道德關注的部分，將其引申向一種超越境界，并以此構建自己的哲學體系。由先秦儒家向新儒學的這一轉向，與佛教的興起有重大的關系。儒學在先秦時期不過是諸子百家中的一門顯學，在當時被認為迂闊而未能受到上層社會的青睞。秦朝以法家為尚，認為儒者以文亂法，對于儒家采取了殘酷的打擊政策。漢初則奉行無為而治的“黃老之術”，直到漢武帝時期獨尊儒術才使得儒學成為一種官方哲學，確立了其在中國文化史上影響達兩千年之久的地位。然而，成為漢朝官方哲學不久的儒學很快就面臨了的危機，“經學”一字之解釋動輒發展至上萬言，并逐漸發展成為了一種充滿神魅鬼怪的讖緯之學。 儒者推崇的“禮法名教”成為統治者扼殺人的思想武器， “越名教而任自然”的魏晉玄學的興起即是對此的反動，實質上是對于統治者以名教“殺人”的一種反抗。以“儒”治國的漢代充滿了神仙方術、巫蠱迷信，道教在東漢的興起某種程度上就是這種風氣的產物。佛教在東漢末期的傳入在之后的中國思想界刮起了一陣颶風，南北朝時期佛教在中國大為盛行，這種風氣一直延續到了隋唐，這一時期儒學始終處于一種較為邊緣的狀態。佛教的傳入給中國知識分子的心靈世界帶來了極大的沖擊，從前，孔子在《論語》中言到“道不行，乘槎浮于海”，當政治人生理想不能實現時，以儒家為代表知識分子選擇的是避世歸隱的道路，而在佛教傳入以后，知識分子則找到了新的路徑。佛學為無處安心的知識分子提供了一片棲息之所，使得他們在紛繁變幻的魏晉南北朝亂局中可以得到內心的安寧，當然世俗化的佛教依然在民間社會上具有強大的影響力，部分原因是出家為僧可以免除徭役、亦不用參加生產勞動。佛教文化逐漸開始與中國文化相融合而形成中國化的佛教——禪宗。韓愈在中唐以一種“衛道士”的身份來反對佛教的擴張和試圖挽回儒學的正統地位，因此被宋明以來的新儒家奉為新儒學的先行人物，其對于“道學”的闡釋也被后世理學家沿襲了下來，故“理學”又有“道學”之稱，而將宋明理學稱為新儒學則是晚近的事物，這顯示了現代新儒家們尋求精神溯源的某種取向，但是韓愈沒有建立起自己的一套關于儒學的理論體系，新儒學體系的構建有待于宋明以程、朱、陸、王等一輩新儒家們。

2 新儒學的道統觀

“道統”觀的提出者是韓愈，他說“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉”（《韓愈全集》，卷十一）。韓愈的道統觀為新儒家們所繼承，并成為了他們繼承儒家正統事業的精神象征，對“道統”的追求，可以看做是儒家學說中的一個重大關切，孔子說“朝聞道，夕可以死焉”。“道”是儒家的最高理想，然而“道”的內涵是多樣的，“道”有時候指至高無上的宇宙規律，有時候又指宇宙人生的最高的道德秩序，亦或是社會人生的正常秩序。新儒家把對“道”的闡釋發展為“理”，“理指存在原理的意義或萬物的要素;物質世界和道德世界的最高法則;創化過程中“天”所顯示的至善”，新儒學的學說體系是圍繞“理”而展開的。

新儒學由這樣一個傳承譜系構成，它產生于佛教的刺激之下，這一時期的代表為韓愈和柳宗元。“佛教給中國人的最大刺激，是使中國學者回到儒家的基礎之上，并從儒家基礎上創立他們的傳統。當他們發現佛教為一巨大體系時，便立刻產生了一種想法，認為儒家也應該有其宇宙論、人性論以及對人生、家庭和國家的態度。”從韓愈到宋代新儒學的創立，新儒家所欲建構的思想體系逐漸成熟，周敦頤的“太極圖說”首先構造了新儒家對于宇宙的認識體系，或者說是構建了新儒家的宇宙論，成為宋代哲學的創始者。此外影響較大還有邵雍的“象數之學”，張載的“氣化宇宙論”。張載的《正蒙》十七篇被認為是宋代偉大的理論體系之一，張載是對宋學有重大貢獻的人物“他使學者開始鉆研物質世界;由于他不用物質因素解釋心靈或道德價值，所以他相信道德法則是自律自主的;張載是第一個區別天地之性與氣質之性的人;他賦予仁德以普遍的意義。”在周敦頤、邵雍、張載之后產生了二程的學說，“二程的著力之處主要是道德和知識問題，他們區別了性與理的關系，將宋代思想的趨勢從當時的宇宙論轉變為人生問題的探討”。宋代理學的集大成者是朱熹，他將周敦頤、張載等理學前輩們的“宇宙論”與二程的關于道德與知識的“人生論”完美的結合了起來，在此基礎上構建了自己的哲學體系，朱子不僅僅是摘取各家之說，而是將各家之說應用于自己的原則，這種組織原則就是“理一分殊”，朱子一生著作宏富，理學體系的建構在他這里基本算是完成了。朱子另外一項重大的功績是對于儒家經書的注釋，新儒學產生以前，“六經”是儒家學派的經典著作，而朱子對于“四書”的注釋使得“四書”的地位陡增，“大學”和“中庸”本是禮記中的篇目，篇幅較為短小，但是由于其中對于心性部分的闡釋契合了新儒學的學術觀，因此上升為經典，“論語”、“孟子”這兩部著作取得與六經一樣的地位這種變化也發生在宋代，新儒學使得中國人的知識傳統中從以前的六經傳統又增加了一個四書傳統，并且由于六經成書的時代久遠，文字“古奧難懂”，四書幾乎成了六經的替代讀物，并且被認為是六經入門的必讀書目，取得了與六經平起平坐的地位。這亦可以算得上是中國文化史上的一件大事，標志著儒學第二次生命的誕生，對于以后的中國文化影響深遠。朱子的《四書集注》成為明清兩代讀書人必不可少的參考書目。此外，理學的另一派別是“心學”，又可稱之為“陸王新學”。心學的代表人物陸九淵并不贊同朱子重視“六經”的態度，他更重視道和自身，在他眼里，六經降到了附屬的地位。陸九淵認為人能訴諸本心就能夠發現正道，這是人本身具足的;但是人常常容易為物欲所蔽，因此必須去欲;陸九淵與朱子爭論的一個焦點就是道問學與尊德性。陸九淵相信心具有無上的重要性而道問學并非根本重要。

“朱熹之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發明本心，而后使之博覽。朱以陸之教人太簡，陸以朱之教人為支離”（《宋元學案》卷五十七）。心學的集大成者是明代的王陽明，王陽明認為“人心即是宇宙之心;心之知為本體，本體含于明覺之中;知可以發現萬物之理，物并非吾心之外，而是明覺之所對;宇宙為一整體，人為宇宙之心或中心。人與人間相親相愛，物與心間也關系密切;若無心或良知，宇宙將不會運行;物或自然世界乃吾心之運用之材料”。無論是“程朱理學”還是“陸王心學”發展到后期都不可避免的會染上一些弊端，朱子學派發展到后期其成員往往熱衷于心性而輕視事功，被譏為“平生袖手談心性，臨危一死報君恩”;而心學則發展到后期演變成狂禪，可以說都偏離了其最初的宗旨。明末的社會風氣之壞是令人難以想象的，這是否與“王學”末端的影響有關并不能就此定論。正如同這一時期并不能阻礙像顧炎武、黃宗羲、王夫之這樣的大思想家的出現，在他們身上“儒學”似乎有了第三次生命誕生的跡象，但是隨著明清易代，滿清統治者實行高壓的文化政策，知識分子們只能埋首于故紙堆中，這樣畸形的環境下，以戴東原為代表的清代的“考證”學發展起來了，學者們沉浸于浩瀚的古代典籍中，思想的活力大大的降低了，直到章學誠為代表的史學批評的興起才看到一點思想的光輝，清末的危機使得以曾國藩為代表的士人企圖以恢復宋學（理學）來挽救世道人心，這是否可以看做是士人對于以新儒學拯救江河日下的傳統社會的最后一點努力。

3 現代新儒家的歷史使命及其目標

現代新儒家誕生于清朝滅亡不久后中國開始進入民國時代，中國的傳統文化遭到西方文化的全面沖擊。在此階段中，中國的傳統社會面臨瓦解，文化傳統亦面臨巨大的挑戰，這使得一批對于儒家思想仍然懷有堅定信念的現代新儒家們奮起疾呼，他們復興儒學的直接原因是為了反抗以陳獨秀，胡適為代表的全盤西化論者。第一代的現代新儒家以梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱等人為代表，他們看到了西方社會物質文化高度繁榮背后人的精神的迷惘，在強烈的民族情感下，他們企圖以復興新儒學來挽救“世道人心”，并認為儒學所追求的道德超越境界是西方文明所缺乏的，他們強調中國文化仍有自己獨特的價值而不應當被拋掉。第二代的現代新儒家們幾乎以熊十力的弟子為主，唐君逸、牟宗三、徐復觀等人看到第二次世界大戰給人類帶來了無窮無盡的災難，中國亦深受其害，這不得不令中國知識人思考，在物質科技，政治民主政治如此發達的西方社會為什么會出現如此嚴重的人道危機。第二次世界大戰幾乎席卷了全世界，無數人因此喪失，到處都因戰爭而滿目瘡痍，然而，現代化的浪潮卻并未因此而終止，中國社會向西方化靠攏的趨勢似乎更強烈。大陸政治局勢的風云譎變使得第二代新儒家們只能在港臺繼續自己的儒學復習計劃，只不過他們的目標已有所變化，他們更注重的是與西方文化的對接，這表示著西方文化在某種程度上更深入的進入到了中國文化界的各方方面面。第二代新儒家在1958年發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，這個宣言在繼續強調中國文化擁有其獨特的人文價值時亦企圖向西方社會闡明他們對中國文化的某些誤解，第二代新儒家的努力受到了西方社會知識界的一些關注。第三代新儒家是至今仍然活躍在知識界的一批人物，代表人物為杜維明和劉述先，第三代新儒家們更強調的是一種中西文明的對話。隨著日本、韓國、新加坡等儒家文化圈民族國家的崛起，他們似乎看到了儒學在當代的興起并非只是理想，而大陸的日益復興也引起世界人士重新思考中國文化。然而，現代新儒學的發展不容樂觀，新儒學飄蕩在中國文化的精神實踐基地大陸之外，越來越成為一種脫離實踐的專家空想之學，且花果飄零，面臨后繼乏人，欲將消亡的危險。前兩代的現代新儒家們已經離我們遠去，第三代的現代新儒家們勢單力孤的堅守這他們原本就并不寬闊的陣地，何去何從是他們所面臨的一個現實而又嚴峻的問題。有部分學者認為，現代新儒家們甚至沒有超越宋儒的范圍。

以今天的世界形勢來看，僅僅恢復到宋儒所構建的那個儒學體系是完全不能適應今日世界多元的文化形態的，儒學想要在當今世界依然發揮自己的價值首先要站在一個整體的中國文化的角度上去探索，一方面世俗化的儒學是我們所不應該忽視的一個方向，儒家傳統對于民間風俗的引導，對于中國人道德精神的塑造的功能如果在今天失去了，儒學的影響力亦將大大的降低。另一方面，儒學不能僅僅局限于中國之儒學，如果儒學不能為整個人類的進步而貢獻自己的普世價值，則勢必不能在未來有所發展。進而言之，中國文化的第三次重生必須站立在全人類文化成果共同交流的基礎上，并由此創造出人類的普世價值，這要求我們對自己的文化對全人類的文明成果都要以一顆兼容并包的心去了解與吸收，這是一個相輔相成的過程。先秦儒學、新儒學、現代新儒學已經為我們提供了寶貴的經驗與傳統，我們應該做的是在認識的基礎上完成對其超越，如此，儒學才能在新的時代獲得真正的生命。

參考文獻：

[1] 張君勱.新儒家思想史[M].北京：中國人們大學出版社，2006.

（作者單位：中國藝術研究院）