孔子“公正思想”的三重意蘊

汪瓊枝

摘要：先秦儒家公正思想是中國特色社會主義公正思想的重要源泉，其獨特的公正意蘊成就了中國人特有的公正品格。《論語》是儒家創(chuàng)始人孔子思想的集中體現(xiàn)，其中蘊含著豐富的社會公正思想。《論語》社會公正思想體現(xiàn)出個人公正與社會公正的高度統(tǒng)一，自然平等與社會差等的相對衡平，以及對超越差等實質公正的追求。

關鍵詞：孔子;公正;平等;超越差等

中圖分類號：B222.2

文獻標志碼：A

文章編號：1002-2589（2019）02-0073-04

公正是人類社會的共同理想，然而，公正的具體內涵卻具有歷史性和獨特的民族性。大致而言，人類歷史上出現(xiàn)過兩種截然不同的公正取向和實踐路徑：或基于對個人權利的張揚，強調制度的公正性建設，或由于對社會秩序的重視而突出個人的德性修養(yǎng)與道德示范。現(xiàn)代公正主要青睞于前者，中國傳統(tǒng)社會卻偏愛后者。先秦儒家公正思想為中國傳統(tǒng)公正理念涂下了最為濃重的底色，作為儒家創(chuàng)始人，孔子的公正思想又為這一歷史場景做出了開創(chuàng)性的貢獻。孔子思想集中體現(xiàn)于《論語》，其對政治社會秩序的構建很大程度上也在其中得到闡發(fā)，在《論語》中，孔子從“仁”這一核心概念出發(fā)，闡釋了他的社會公正思想。

一、個人公正與社會公正的高度統(tǒng)一

西學東漸以來的很長時間里，面對西方文化的強勢入侵，儒家思想逐漸失去了其意識形態(tài)的主導地位，部分出于拯救儒家思想的目的，有學者開始戰(zhàn)略性退讓，集中關注和弘揚儒家作為個人德性修養(yǎng)的意義，而有意無意忽略其構建政治社會秩序的功能和訴求，以至于在世人中形成這樣的刻板印象：包括儒家哲學在內的全部中國哲學不過是一種道德哲學，而作為儒家創(chuàng)始人的孔子本人“只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西”。

然而，幾乎與此同時，國內部分學者表達了對上述傾向和判定堅定的反對，提出要全面、完整審視儒家思想，認為其不僅是一種道德哲學，也是一種政治哲學。20世紀20年代，梁啟超就疾呼關注儒家哲學的政治傾向，在論及先秦哲學時斷定，“我國自春秋戰(zhàn)國以還，學術勃興，而所謂‘百家言’者，蓋罔不歸宿于政治哲學”。當代學者趙明也認為即便道德問題構成先秦儒學的神經中樞，但是“尚不能就此止步”，先秦儒家道德哲學的展開直接與政治相關聯(lián)，因此，毋寧說它是政治的道德哲學。

筆者深以后者為然。儒家道德哲學和政治哲學的兩個面向折射出儒家理想的兩個價值追求——個人公正和社會公正。儒家道德哲學著力于個人德性的修養(yǎng)，試圖為個人公正提供綱領和指導，而其政治哲學則以構建政治秩序，實現(xiàn)社會公正為己任。儒家哲學的兩個面向以及儒家理想的兩個目標不是平行而無交集的思想理路，而是相互勾連并高度統(tǒng)一。在儒家看來，以修身為著力點實現(xiàn)個人公正的目的在于治國平天下的社會公正。從某種意義上來說，個人公正是表象，是實現(xiàn)社會公正的手段，而實現(xiàn)社會公正才是實質，是儒家思想的理論歸宿和終極目標。對于這一點，《論語》中有著明確的概括，即修己安人。就修己而言，其屬于個人道德，用功之極致為內圣;安人則屬于社會秩序，其用功之極致為外王。修己的目的在安人，內圣的指向在外王;安人是修己的必然要求，外王是內圣的必然陳訴。由此，外王的學問納入內圣之中，實現(xiàn)了個人公正與社會公正的高度統(tǒng)一。

孔子由修己而至安人的邏輯起點在于“仁”。在《論語》中，孔子以“仁”為核心概念，

從人與動物之別人手，賦予“仁”以個人德性和政治屬性的雙重意義，并通過政治的倫理化巧妙地將個人與社會融為一體，個人德性的修煉過程同時也成為王道政治的實現(xiàn)過程。

首先，人的本質在于“仁”。

“仁者人也。”（《中庸·第二十章》）在孔子那里，人與“仁”互義。“仁”是人之為人的基本資格，即人格。離開了“仁”，人不能為人，與犬馬等牲畜無異。那么，作為人格的“仁”到底是什么？《論語》中多處談到“仁”，如“仁者，愛人也”，“克己復禮為仁”，仁者須“使民如承大祭”“恭、寬、信、敏、惠”等。“仁”的這些品質當然首先是對個體的道德要求，然而，這種個體的德性又內在地具有外向實踐性。從字形上看，“仁”字從二人。鄭康成解為：“人也，讀如相人偶之人”，即人與人相互的意思。相互性意味著抽象的人格個體無法自足，只有在與他人的交往中才能證成。這種務必通過與他人的交往才能實現(xiàn)人格的特質，使“仁”具有了顯著的外向性和實踐性。杜維明雖然極力主張“仁”主要是作為一種個人道德概念而存在，但是，他也承認“孔子從未在任何特殊的社會環(huán)境外討論他的哲學。在實踐上，‘仁’必須與特定的環(huán)境緊密相連。””陳榮捷更是直接指出“仁”的重要特征就是其社會性。“仁”的這種外向實踐性或曰社會性，使“仁”不僅僅是個人道德的本質要求，更成了溝通個人與政治社會的關鍵紐帶。具備“仁”的品質的君子或圣人不單要進行個人道德的錘煉，還主要致力于王道的實現(xiàn)。

其次，實現(xiàn)人的本質，必須積極人世。

踐行或完成“仁”的外在實踐性，成就仁人君子，首要的就是打開個人心性的大門，積極人世。《論語》中多處表達這一思想。面對“你為什么不參與政治”的質問時，孔子明確予以駁斥，并表達了“孝”“友”等個人德性的修養(yǎng)本身即是為政的觀點：“《書》云，‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為政？”（《論語·為政篇》）（以下引《論語》只注篇名）體現(xiàn)孔子關于政治與個人德行修養(yǎng)高度一致的莫過于孔子回答季康子問政：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）并說，“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。”（《子路》）

作為儒家理想人格的君子，義是其重要品質之一，所謂“君子喻于義，小人喻于利”。（《里仁》）孔子弟子子路評價隱者：“不仕無義。長幼之節(jié)不可廢也，君臣之義如之何其廢之？欲潔其身而亂大倫。君子之仕也，行其義也，道之不行已知之矣。”（《微子》）作為義人，必須入仕以成就大倫。對那些貪圖安逸，只圖個人享受的人，孔子認為其不是真正的君子：“士而懷居，不足以為士矣”（《憲問》）。

尤其值得注意的是，在曾子指出君子應以仁為己任，直至死而后已的觀點時，仁德甚至脫離了純粹個人德性的窠臼，而明確表達了仁德乃是天下之德的思想。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《泰伯》）

子游感慨其朋友子張雖然難得，但是還不能算是“仁”。曾子解釋其不為“仁”的原因，即是他不能攜帶別人一同進入仁德。

子游曰：“吾友張也為難能也，然而未仁。”（《子張》）

曾子曰：“堂堂乎張也，難與并為仁矣。”（《子張》）

再次，積極入世應該遵循一定的規(guī)則。

打開個人心性大門，面向社會，該如何與他人交往呢？“仁者愛人”指出了與他人交往的情感基礎，表明只有相互之間的“愛”而非“恨”這種相向而行而非反向而為的情感力量才能相互成就。仁者之愛具體表現(xiàn)在恭、寬、信、敏、惠等五德上。“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《陽貨》）然而，仁者的愛并不是一味單向的濫情，實踐中，這種愛必須以禮進行節(jié)制。沒有禮的節(jié)制，五種行為就會失去“仁”的特質。子曰：“恭而無禮則勞;慎而無禮則葸;勇而無禮則亂;直而無禮則絞。”（《泰伯》）由此，仁愛的情感投射到現(xiàn)實中表現(xiàn)出對禮的高度依賴。

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《顏淵》）

孔子高度重視“禮”在君子修煉中的作用。在孔子那里，“仁”作為抽象的人格，其外在的表現(xiàn)就在于“禮”，二者是內容與形式的關系。沒有“禮”，“仁”無所依托;失去“仁”，“禮”就變成了空洞的形式主義，甚至會退化為不能進行任何自覺改良的社會強制。孝作為仁之基礎，其表現(xiàn)也在于不違禮。“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。”（《為政》）“不知命，無以為君子也;不知禮，無以立也;不知言，無以知人也。”（《堯曰》）“興于《詩》，立于禮，成于樂。”（《泰伯》）皆表明“禮”是成人的重要元素和階段之一，人需以禮而定命，而庇身，而定位。因此需做到，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《顏淵》）孔子本人對禮的遵循也成為典范。《鄉(xiāng)黨》記錄了孔子的十九個行為，其中十八條都是關于他嚴謹守禮的故事，大到上朝、待國賓、出使外國等國家大事，小到春糧食、吃飯、睡覺等日常瑣事皆依禮而行。

二、自然平等與社會差等的相對衡平

與民主、自由觀念一樣，平等一詞從來就不是只有一種形態(tài)。新儒家重要代表人物熊十力在其《十力語要·示菩兒》中揭示了平等的兩種形態(tài)或兩個維度，即以法治言之和以性分言之。并認為，以法治言之，必然強調法律上一切平等;以性分言之，則主張人類天性上本無差別。西方平等觀念突出法律平等，而中國傳統(tǒng)文化更青睞于天性平等或自然平等。與法律平等不同的是，自然平等是一個描述性而非評價性術語，它肯定一切人生而具有的共同屬性，深深植根于人這一主體性的自然的客觀存在，是人發(fā)展和社會進步的自然基礎，因而，自然平等的理念與對人性的解讀具有高度的一致性。以此自然平等觀回望中國儒家文化，我們發(fā)現(xiàn)在那里有著強烈的平等意識和豐富的平等資源。

《論語》中共有兩處論性。一處是子貢轉述的“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長》）子貢認為孔子關于性和天道的思想開辟了一個全新的思想進路，與前人有著本質的不同。然而，這種不同具體指什么，子貢并沒有明示。孔子在另一處自謂：“性相近，習相遠。”指出人類具有共同的本性。這種共同的本性不僅表現(xiàn)在人具有共同的生存意義上的自然屬性，也體現(xiàn)在人有著共同的社會生活欲求，更主要地在精神層面上人類有著共同的道德本性——對仁德的訴求。“仁者，人也”，“人而不仁，如禮何;人而不仁，如樂何”，都將仁德作為人之為人的基本品格。“仁”這一道德本性不因人的社會地位、財富多寡而有高低之別。“當仁不讓于師”（《衛(wèi)靈公》），直言我為仁德，即使是老師，我也不謙讓。共同的道德本性還意味著每個人實現(xiàn)仁德的機會均等。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《述而》）每個人只要有欲仁的意愿，離仁德的實現(xiàn)就不遠了。

人的自然平等是否意味著現(xiàn)實中人應該具有平等的地位、財富或權利呢？在孔子那里并不能得出這樣的結論。在孔子看來，盡管人人有著共同的道德本性，甚至有著實現(xiàn)仁德的均等機會，但是，由于個人主觀努力的差異，修習仁德的程度不同，事實上會造成人與人之間的不平等，人由此有君子與小人之分，所謂“習相遠”是之謂也。

另一方面，人的自然平等并不具有絕對的意味。與人在自然、社會、精神層面上的自然平等相伴隨的，還有人的情感的自然不平等。作為人格標志的“仁”，其本質是“愛人”，然而人們的“愛”會根據(jù)與他人關系的親疏遠近而表現(xiàn)出自然的差等。所謂“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”（《學而》）“孝為仁之本”，都表明實踐“仁”的順序，應當先務本，亦即先“孝于悌”“篤于親”，然后論及其他。鑒于此，學者通認為，儒家構建其社會結構和秩序遵循著親親尊尊這一差等的原則，恰如費孝通所言：“儒家最考究的是人倫……孔子的道德系統(tǒng)里絕不肯離開差序格局的中心”。因而，中國人在處理關系時很難擺脫這種基于情感的自然不平等的親疏差序原則。由此，孔子的自然平等最終沒能引申出對權利平等的訴求，相反，由于修習仁德上的差異和情感的自然不平等使社會等級制度本身也成了自然的。

孔子對社會秩序的構建集中體現(xiàn)在其正名思想中。他說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”（《子路》），高度強調正名的意義。所謂正名，即“君君，臣臣，父父，子子”，意即君要有君的樣子、臣要有臣的樣子、父要有父的樣子、子要有子的樣子。所謂“樣子”，即是君、臣、父、子各自應守的禮節(jié)。有君之名，則須守君之禮，行君之事;為人臣子，則須守臣之禮，行臣之事;以此類推。如果“君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？”正名思想對與名相對應禮節(jié)的強調客觀上形成了差等有序，個人嚴守名分的等級制度。這種等級制度甚至反對身份的僭越，“君子思不出其位”“不在其位，不謀其政。”（《泰伯》）

舊有的闡述中，孔子的正名及其體現(xiàn)的等級制度思想被認為是其反對平等的有力證明，產生這一誤解根源在于將理論上的可能與現(xiàn)實相混同。孔子肯定基于自然的德性平等，人人皆有成為君子這一完美人格的可能，但是，這種可能并不必然成為現(xiàn)實。將這種自然平等的可能轉為現(xiàn)實的唯一途徑就是進行德性的修養(yǎng)。當孔子說“性相近，習相遠”時，他更為看重的是后者。“性相近”毋寧說是一個理論的假設，它的功用僅在于提供一種人人可成為君子的可能。然而，僅僅這一點，并不必然使人人能成為真君子。君子的修煉只有一途，即進行德性的修養(yǎng)。現(xiàn)實中，人們因個體德性修養(yǎng)的不同而成為不同等級之人。從這個意義上說，孔子在《論語》中表達的是實質平等，而非一般的權利平等，建立于正名思想上的差等社會格局恰是平等實現(xiàn)的表征——通過人格平等與禮的貫通，實現(xiàn)了自然平等與差等社會的衡平。

1.禮的對象的普遍性。禮源于遠古的祭祀，而祭祀意圖的出發(fā)點和對象是全體部族的個體，而非只針對部分或個別部族成員，因此，這種祭祀內容在最原初的意義上具有廣義的平等價值取向。隨著社會的發(fā)展，“宗教以外的一切社會習慣都包含在禮的范圍內，禮字成了人人當踐履的意義”。孔子所謂的“禮”來源于最原始的“律法”，保留了禮約束對象的普遍性，又超越了禮本來的宗教意義，成為一種對包括諸侯在內任何人都有約束作用的制度化的規(guī)范。《八佾》中孔子集中討論了禮。開篇孔子謂季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”責備季氏不遵守“禮制”，不僅在情感上不可忍，而且會發(fā)生擾亂綱常的現(xiàn)實后果。

三家者以《雍》徹，子曰：相維辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？（《八佾》）

季氏旅于泰山，子謂冉有曰：女弗能救與？對曰：不能。子曰：嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？（《八佾》）

子曰：柿自既灌而往者，吾不欲觀之矣。（《八佾》）

子貢欲去告朔之餼羊。子曰：賜也！爾愛其羊，我愛其禮。（《八佾》）

孔子在這些章節(jié)中都表達了對魯國三家大夫不遵守規(guī)定的祭祀儀式而越制使用天子之祭祀的憤怒。這種在禮制面前無論身份高低，人人平等的思想顯然是差等社會下平等內涵的表現(xiàn)之一。

2.權利與義務的對等性。誠然，正名首先表達的是不同身份擁有不同的權利，承擔不同的義務，這是正名思想差等性的體現(xiàn)，然而，正名思想還內在地包含著權利義務的對等性這一現(xiàn)代平等理念的重要規(guī)定。對等性表明任何人權利的享有和行使以對相對人付出對等的代價為條件。如定公問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《八佾》）意味著如果君不能以禮使臣，那么臣子就可以離棄之。

孔子這種權利義務的對等性思想還體現(xiàn)在其以直報怨，以德報德的思想中。有人問“以德報怨，何如”時，孔子并未給予正面回答，而是說：“何以報德？以直報怨，以德報德。”（《憲問》）明確否定以德報怨，主張以直報怨，以德報德。這里直有公正、正直之意。為什么要以直而不是以德報怨呢？朱熹在《論語集注》中解釋說：“德，謂恩惠也。言于其所怨，既以德報之矣，則人之有德于我者，又將何以報之乎？于其所怨者，愛憎取舍，一以至公而無私，所謂直也。于其所德者，則必以德報之，不可忘也。”如果與別人結怨以德相報，那么當別人給予恩惠又該怎么辦呢？因此，堅持以德報德，就必然要求以直報怨。這種堅持以直報怨，以德報德的思想體現(xiàn)了對等性的訴求。

三、超越差等的實質公正

公正是實質公正和形式公正的統(tǒng)一。實質公正又稱為公正的實質性，指的是公正所追求價值目標的合理性。實質公正要求社會制度必須體現(xiàn)人類合理的價值追求，并合理地分配和規(guī)范個人的權利與義務，即社會的制度本身必須是公正的。形式公正又稱為公正的形式性，指的是公正所借以體現(xiàn)出來的形式性規(guī)定。形式公正不關心社會制度本身是否公正，只是要求社會制度的運行必須有一套統(tǒng)一、公開、公正并且有效的普遍程序，必須保證公民在法律程序上具有平等的權利和義務。人們對公正理想的現(xiàn)實追求往往涵蓋實質公正和形式公正，但是二者的權重并不必然相同，實踐中，對二者的追求幾乎總是有所側重。在這點上，東西方社會再次表現(xiàn)出不同。總體來看，西方社會形式公正的發(fā)展勝于東方社會。東方社會固然不無對形式公正訴求，但是更偏愛實質公正，在《論語》中的這一傾向甚為顯著。如前所述，自然平等遭遇個體主觀努力的差異而形成事實上的差等社會，然而，這并不意味著差等社會的合道性，以及社會階層和個體身份固化的合理性。孔子心中終極的理想社會始終是天下為公的大同社會。因此，《論語》中構建的差等社會格局時刻在平等的觀照下，關注于實質公正，并努力突破差等的僵化，使整體上的等級制度與個體超越差等的可能并存。

首先，財富按貢獻分配與按需要分配的結合。

歷史上和實踐中，分配原則無外乎按貢獻分配和按需要分配兩種方式。按貢獻分配建立在德性或才能等基礎上，強調要根據(jù)個人對社會的實際貢獻進行分配;按需要分配則立足于人的尊嚴和價值，主張要關切并滿足人的基本需求。孔子一方面主張主要根據(jù)德性高低分配社會權益，另一方面也非常關注人的基本需求。后者源于對自然欲求平等的尊重，也是孔子均平思想的體現(xiàn)。

孔子在《季氏篇》中明確表達了均平思想：“求，君子疾夫舍曰欲之而必為之辭。丘也聞，有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”在這一思想指導下，孔子表現(xiàn)出對弱勢群體的極大關切。其弟子公西赤出使齊國，冉子向孔子請求給予公西赤母糧食，但孔子不愿多補助糧食，冉子看不下去而提出質疑，孔子解釋道：“赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘。吾聞之也，君子周急不繼富。”（《雍也》）孔子認為公西赤的公差是肥缺，用不著補助太多糧食。相反，面對生活拮據(jù)的管家原思，孔子卻非常慷慨。與之粟九百，原思推辭，孔子卻道，“毋以與爾鄰里鄉(xiāng)黨乎？”（《雍也》）這種根據(jù)需要進行分配的思想顯然是對弱勢群體的傾斜，因而具有實質公正的特點。孔子按需要分配的思想在特定背景下表現(xiàn)的甚至很激進。季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。”（《先進》）憤怒之情溢于言表。

其次，德才兼?zhèn)洹⒁缘聻橹鞯挠萌酥贫取?/p>

分配不限于財富的分配，還包括對社會地位在內的整體意義上社會資源的分配。超越差等的可能更主要依賴于社會職位對所有個體的開放，特別是個體上升空間的通暢。《論語》中從人的自然平等出發(fā)，認為人人皆有成為圣人、君子的可能，人人可以通過修習德性獲得更高級的身份和地位。這種社會地位的非固定性使得等級制度一定程度上擺脫了封閉僵化而具有了內在流動性，進而維持和保有了社會的活力。由此，與等級制度相伴隨的還必須有用人制度的公正——主要依據(jù)人們的德性而不是其他來分配社會地位。

《論語》中多次講到要舉賢才。賢才由“賢”和“才”二字組成，標識了賢才的兩個具體標準，即德和能。德即賢，能即才。《論語》載，哀公問曰：“何為則民服？”孔子曰：“舉直錯諸枉，則民服，舉枉錯諸直，則民不服。”（《為政》）句中的“直”指賢才之賢，即德的一面。在孔子看來，如果讓有賢德的人管理和統(tǒng)治邪惡不正的人，老百姓才會順服;反之，如果讓邪惡不正的人去管理和統(tǒng)治有賢德的人，那么老百姓就不會順服，足見孔子對德的重視。

賢才的另—個要素是“能”。子貢曰：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者。”（《子張》）這即是說，賢才能掌握文武之道大的原則，而其他人卻只能抓住些末節(jié)。要做到這一點，賢才必須具有獨到的政治眼光和洞察力，顯然這里強調的是賢才“才”或“能”的一面。

孔子主張用人要堅持德才兼?zhèn)洌缘聻橹鞯脑瓌t。“不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎！”（《憲問》）既要對周圍的人抱有善良的愿望，又要有足夠的辨別力。對周圍的人抱有善良愿望屬“德”，而能根據(jù)事物的征兆和蛛絲馬跡，對別人的不老實和欺詐迅速做出準確的判斷則屬“能”。只有德才兼?zhèn)洌攀钦嬲馁t才。值得注意的是，孔子把“德”放在“能”的前面，這不是簡單順序的排列，而是強調“德”具有優(yōu)先于“能”的價值權重，孔子的這一傾向在其對君子的極端推崇中得到體現(xiàn)。盡管學界在君子或小人的界定上尚有爭論，但是二者以德性的高下為標準卻獲得一貫共識。宋朝司馬光在《資治通鑒》中對“君子”與“小人”定義道：“是故才德全盡謂之‘圣人’，才德兼亡謂之‘愚人’;德勝才謂之‘君子’，才勝德謂之‘小人’。”這一界定基本符合《論語》精神。

孔子認為，統(tǒng)治者應該推舉任用賢才。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”（《子路》）并認為應該唯賢是舉，而不問其出生，反對根據(jù)身份進行社會地位和官職的分配。孔子談到弟子冉雍時說：“犁牛之子骍且角，雖欲勿用，山川其舍諸？”（《雍也》）認為有才干的冉雍應該不拘其出身貧賤而被重用做官。孔子甚至認為貴族以外各等級的人如果比貴族先學習掌握了禮樂，應該用前者當官，“先進于禮樂，野人也，后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”（《先進》）在孔子看來，舉賢才而不避其出生，有助于社會公正的實現(xiàn)。樊遲問智時，孔子回答，要提拔正直的人，子夏感慨：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”（《顏淵》）認為超越社會等級，在眾人中提拔正直的人，就會離仁政不遠了。對于不舉賢才的行為，孔子明確提出反對：“臧文仲其竊位者與！知柳下惠之賢而不與立（位）也。”（《衛(wèi)靈公》）批評臧文仲知賢不舉、知賢不用。

孔子對實質公正的追求還體現(xiàn)在他有教無類的思想上。孔子施教不分貧富貴賤，不分種族、地域。其弟子有魯國的顏淵、冉求，衛(wèi)國的子夏、子貢，宋國的司馬耕，吳國的子游，楚國的公孫龍，秦國戎族的秦祖等。從出身來說，有貴族出身的孟懿子和南宮適，也有貧賤出身的冉求、顏淵和子路，商人出身的子貢，甚至還有梁父大盜顏涿聚等。孔子的思想和實踐打破了傳統(tǒng)受教育的等級界限，擴大了教育對象，體現(xiàn)了教育公平，有利于社會等級的流動，進而有利于打破差等社會的僵化。

（責任編輯：許廣東）