危機與“重構”：關于比較文學未來的思考

殷國明

摘要：當下包括比較文學研究在內的整個文學研究領域，正面臨價值標準失落的困擾和危機，在打破了各個不同國度和民族文學壁壘和間隔之后，在破除了各種明顯和潛在的文化中心論之后，文學理論和研究當魂歸何處，是否能夠找到彼此溝通和對話的思想橋梁和精神紐帶，已經成為關乎文藝理論和研究生死存亡的問題。若置之不問，文藝理論和研究不僅會被卷入新的文化沖突和意識形態場域的搏殺之中，而且有可能被整個社會所拋棄，至多成為一部分學者自我建構和自我狂歡的象牙塔和名利場。在這種語境之下，我們是否有必要回到人與歷史的統一性之中，強調超越不同文明和文化的畛域和視野，探索作為人類命運共同體的文學期許和想象，并在這個基礎上構建作為一個整體的世界文學，也是本文關注的問題。

關鍵詞：比較文學;困境;價值丟失;中國性

一? 回顧：比較文學的輝煌及其中國狀態

無論是從歌德提出“世界文學”①概念言之，還是從法國文學批評家阿貝爾·維爾曼（Abet-Francois Villemain，1790～1870）把比較文學這一概念在教學中推而廣之說起，比較文學（comparative literature）無論作為一種文學研究方法，還是作為一種研究領域和學科，已經走過一百多年的歷程，以其獨特的文化情懷、視野和多元性、跨文化格局，打破了人類傳統文化原本顯得封閉、固守和缺乏交流的狀態，把人文學術帶入了一個超越民族和國度的開放、交流和通融創新的時代，不僅自身日新月異，成為近代尤其是20世紀以來最具影響力的學科，而且帶動了整個人文研究學科的轉型，使之成為推動人類文化步入新的全球化的大交流、大轉型時期的酵素和催化劑。

因此，比較文學自其發生之日，就承擔了打通人類文化之間隔閡、隔絕、甚至對峙狀態，促進不同民族、國度和文明體系之間相互交流、對話、學習和理解，繼而重構和整合人類文明和文化狀態的重任，不斷在不同文明和文化體系和認知之間搭設文學之橋，鋪設藝術之路，取得了多種多樣的學術成果，不僅打開了人文學術研究的視野，開辟了新的路徑，而且創造了新的思維方式，使我們能夠以新的姿態適應和理解這個充滿危機、急速變化的時代，接受、擁抱甚至推動人類全球化時代的到來。

因此，無論如何評述比較文學自產生以來所取得的成就，均不為過。進而言之，在人類社會依然處于種種危機之中，人類不同文明和文化之間缺乏深度溝通、時常處于極度不信任的情況下，就輕率地作出結論說比較文學已經終結或者死亡，這未免太過匆忙。尤其在中國，比較文學的發生和發展，走過一段輝煌、曲折的歷史，對于中國文學乃至整個文化意識形態的變革，做出了無與倫比的貢獻，起到了開文化變革之天、辟思想創新之地的作用。

這是由中國特殊的國情和文化語境決定的。因為從近代鴉片戰爭以來，中國文化和文化人就在尋找一條走出封閉、專制的文化語境、沖破禁忌和束縛的道路，由此產生了超越本土文化畛域、與世界其他民族和國度交接、交流的強烈欲望，表現出前所未有的學習、借鑒和吸取外國文化的熱情。這在19世紀末積極投身于社會政治變革的龔自珍、黃遵憲、康有為、梁啟超等人的詩文中，甚至在左宗棠等所謂“洋務派”的論章中，都有突出的表達。

正是在這種情境中，進入20世紀之后，盡管“比較文學”作為一個學科理念和方法論并未明確提出，但是“比較”意識已經彌漫于整個人文學術領域，成為幾乎所有文化論辯、理論觀點、文學思潮發生的思想背景，顯示出焦灼的融入世界文化大潮的精神訴求。也就在這一時期，中國相繼涌現了章太炎、劉師培、梁啟超、辜鴻銘、林琴南、王國維、魯迅、周作人、蔡元培等學術大家，他們都在中外文化比較、碰撞和交流中，尋找著中國文化新路，他們的思考和探索為后來的中國文學發展打開了新的文化空間。

在這里我很想說明，從比較文學的中國狀態中可以得知，“比較文學”的魅力并不僅僅在于其學科理念和一系列觀念方法的形成，而且在很大程度上來自于其應合了中國文化和文明發展的內在需要，為人類精神的延展與創新開辟了新的時空。由此來說，比較文學提供了一種打開文化視野和思想情懷的途徑，使人類精神能夠走出單一、封閉甚至孤獨的文化境地，在吸收和借鑒更豐富多樣文化資源的基礎上通融創新。而正是由于后者，比較文學從學科建設和理論建設方面來說，雖然起步較晚，著論不多，但是起到了“四兩撥千金”的作用，不僅在推動中國社會、思想和學術變革方面有著重要意義，而且形成了對于比較文學的獨特理解，從一開始就體現了其不同于歐美學派的價值取向。

這種包含中國欲望和訴求的理解，在中國1997年出版的《比較文學》教材中得到了如此表述：“歷史向我們預示：從民族文學走向世界文學，已是大勢所趨。時代需要一種打破傳統界限、具有廣闊視野的文學研究。比較文學正以其開放性和綜合性的特征而發揮其所長，變得空前活躍起來。由此可見，比較文學的興起和發展，是時代的需要，歷史的必然。”②也許這種表述，在當時中國的學術界到處可見，但是反映了一種共識，即比較文學的價值首先體現在時代變革的需要上，表現在對于“跨越和開放”的渴求上。

實際上，就學科建設和理論論說而言，中國的比較文學起步較晚。盡管在20世紀20年代，中國一些大學就開設了有關比較文學課程，例如吳宓在1924年就曾開設過“中西詩之比較”講座，但是關于比較文學的學科概念此時并不十分流行，直到英國學者瑞恰慈（Ivor Armstrong Richards，1893—1979）1929年來華開設“比較文學”課程，才逐漸引起文化意識形態場域的關注，出現了一批關于比較文學的論文和譯著——值得回味的是，此時在學術界，尤其在美術界，關于中西文化比較和討論的論戰已經進行了數個回合。

由于這種特殊學術背景，傅東華（1893-1971）1930年翻譯《比較文學史》，就不能不攜帶著中國式的意愿和訴求。《比較文學史》（A History of Comparative Literature）是法國學者洛里哀（Frederic Loliee）所著，可謂是比較文學學科建設方面的奠基作之一，而傅東華之所以選擇翻譯這本書——甚至并不顧及這部著作當時可能體現出的某種西方文化中心或優勝心理③，就在于其所體現出的世界趨同的“進化”思想：

近代文學研究所以能有這樣的大進步，我們溯本追源，不能不歸功于一般實證主義的——特別是進化論的——思想家。……這些思想家當中，有一個雖然不曾直接說到文學而卻對于文學研究發生極大影響的，就是達爾文。試想哪個近代的文學理論者能夠蔑視他的進化觀念呢？④

為什么傅東華如此強調達爾文進化論的意義，并視之為比較文學產生的思想淵源呢？緣由很明確，這來源于他對于文學研究及其意義的認定和追求，把其推動和引導社會進步視為最重要的價值尺度;就比較文學而言，這種意義和價值的存在基礎，就是文學研究跨越個別民族文化隔閡的、能夠把握和發現不同國度文學依存關系的、通向世界文學的過程。

所以，傅東華選擇了洛里哀及其《比較文學史》。因為正如研究者吳錫民所言，洛里哀的《比較文學史》確實呈現出了一種跨越和開放的胸襟，在書中，“洛里哀的這些概括反映出，他對一切時代和一切維度的思想的世界里的‘種種智識運動的潮流及其影響的基本認識和把握。”⑤

至于洛里哀在著作結尾處的最后幾句話，無人不感受到其與歌德、馬克思“世界文學”遠景的相互認同：“我們現在已將近思想上世界大同的時候了，因為現在無論何事已都有這樣的趨勢。世界各民族都將不復能抵制這種趨勢，而不得不大家泅入同一生活的潮流。未及而巴黎、倫敦、圣彼得堡、北京、新金山、橫濱、舊金山、紐約，都將成為一個全體的各部分，即經濟家所謂‘世界市場;于此，世界各部分的需要和供給將無論何時都能維持平衡的形勢。”⑥這是一百多年前的展望，在某種程度上，與中國康有為（1858—1927）的《大同書》亦有相通之處——至少傅東華在譯文中使用了“大同世界”這一說法。⑦

二? “價值丟失”：關于比較文學危機和困境

由此可見，比較文學在中國所產生的成就和文化效應，不僅僅表現在文學研究方面，且更突出體現在其與社會文化歷史性變革的密切關系和互動作用;也許其在學術研究規模和總量，所達到的廣度和深度方面，還不能與現當代文學、文藝理論、古代文學研究領域相比，但是其文化輻射力強，表現出強烈的與世界交流和接軌的欲望，因而就反映、鏈接和引進世界最新思想文化潮流方面，實屬最敏感、最具開風氣之先影響力的學科和領域。不能不說，盡管比較文學在中國起步晚，論說少，道路曲折，但是所創造的業績和影響力卻非同尋常，它極大程度地推動了一個傳統詩文大國的思想解放和文化變革，促使文學乃至整個人文學術各個領域與世界發生了多渠道、多層面的對接和互動，不僅改變了中國文學的研究狀態和思維方式，而且使“世界文學”這一愿景，從來沒有像今天這樣接近現實。

這一點甚至深深影響了世界范圍內比較文學研究狀態和發展。例如，自1940年代開始，中國大陸比較文學發展似乎經歷了一段很長時間的沉寂期，直到1980年代才開始重新起航，進入了一個從未有過的活躍和繁盛時期，一些外國學者不僅獲得了比較文學有望再次迎來一個黃金時代的信心，而且從中感受到中國乃至東方社會文化變革和崛起的訊息，因此就有人斷言：“中國比較文學復興顯示著東方的崛起。”⑧

但是，這是否真的意味著比較文學步入了一個更加輝煌的文化時代了呢？20世紀80年代中國比較文學的異軍突起，是否把比較文學研究的整體狀態帶出低谷，擺脫由來已久的困境了呢？很難這樣判定，甚至可以說，危機猶存。

其實，即便在1980年代，正當中國比較文學一派繁榮復興景象之時，它的發祥地歐美的境況卻絲毫不容樂觀，歐洲曾經引領潮流的德國學派、法國學派早已經成為學術界的殘枝敗葉，很少人問津，有關學術機構和組織的活動也日漸稀少;而一度曾風光無限的美國學派，此時也顯示出疲軟之態和衰落之勢，在學界的影響力和號召力日益減弱。

也許正是這個原因，順應中國1980年代改革開放之要求，當中國大陸比較文學在得到政府支持的基礎上，向歐美比較文學學術機構及其學者專家發出邀請時，很多人欣喜若狂，以為比較文學就此能夠在一個東方大國獲得生機，有望重回1950年代的輝煌歲月。據說，1985年，在中國比較文學學會成立前期，適逢國際比較文學學會第11次會議在巴黎召開，氣氛冷清，唯一振奮人心的消息就是中國比較文學學會即將成立，而此時年過古稀的法國比較文學學者勒內·艾田伯（Rene Etiemble，1909—2002）竟最后以《中國比較文學的復興》做了發言，并在其間因為激動不已，喊出了“比較文學萬歲”的口號。

其實此時誰都知道（也許唯獨同樣欣喜若狂的中國學者除外），這“萬歲”背后是比較文學面臨死亡的困境：只要留意一下艾田伯所寫的《比較不是理由：比較文學的危機》，就會發現，這位法國比較文學界的領軍人物，多年來為挽救比較文學度過了多少不眠之夜，他不能不為中國這塊突然出現的比較文學新大陸激動萬分。

因此，1980年代中國比較文學的繁榮，實際上是為國際比較文學研究注射了一劑強心針，而不單單是“國際比較文學界極為關注中國，期待中國中外比較文學研究的積極展開”。由此，很多歐美比較文學學者不僅在中國得到了很高的學術禮遇和殊榮，而且從中國比較文學欣欣向榮的態勢中，獲得了資源和力量。但是，誰能真正斷言，僅僅出于中國社會變革的特殊要求，比較文學在中國1980年代的一度繁榮，不是世界比較文學“最后的晚餐”或曰瀕臨終結的“回光返照”呢？

因為比較文學的危機并不來自外部，而是來自本身。從比較文學的緣起來說，比較文學所依據的是不同文學現象之間的關聯度，其存在的價值與意義也取決于這些文學現象、類型之間的距離感和陌生感，也就是說，比較文學之起源及其價值、意義，最先就是為了突破某種相對封閉、隔絕和缺乏交流的文化環境和語境，使文學研究擁有更廣闊的視野和多元化的文化資源。而隨著文化開放度的提高，當這種封閉、隔絕的環境和語境逐漸消失之后，或者“比較”已經成為一種普遍學術意識之后，比較文學也就面臨自行消失的命運。而這種情況已經如期出現，如今幾乎沒有一門學問、一個學科、甚至一種專題研究，不體現出某種比較意識——也許它們是直接的，或者是間接的;明顯的，或者是深藏的。如今，這種比較意識和比較方法的運用，不僅表現在文學研究領域，而且擴展到各個人文學術研究領域，比較文學如果再不出新突圍，就不能不成為“多余的學科”。

實際上，危機還在于比較文學本身發展中出現的問題。作為一個被卷入中國1980年代改革開放大潮的學術研究者，比較文學打開了我的學術視野，我也有幸參加了1986年在深圳召開的中國比較文學研究學會，成為其第一批會員之一。但是，就在當時這次規格很高、原本我的期望值也很高的學術研討會上，不難發現，比較文學所面臨的問題絕對不是缺乏研究人員或資源（實際上通過這次會議，人們發現，中國擁有太多的研究資源和愿意參與比較文學研究的人員），而是本身缺乏有意義和價值的學術議題和創新意識。首先大家所進行的討論幾乎都圍繞著比較文學的定義，議題狹窄且令人乏味，無非是幾種概念的比較和爭論，學究氣十足，缺乏學術生氣和活力。

與此同時，在梳理和回顧比較文學史中發現，比較文學的繁榮和衰落皆與學科體系和理論建構相關。比較文學作為課程進入大學，原本是其步入學術殿堂的重要一步，也極大程度地推動了比較文學的發展，但是，由于比較文學原本就沒有特定研究對象、最初僅僅是一種視野的擴大和比較方法的應用，相關學科體系和理論范式的建設，就不能不顯得有點過于牽強和急于求成;而為了爭獲學科的合法性和話語權，搶占大學體制的研究空間，最早進入比較文學研究領域的學者，就不能不為制定學術框架、創建基本觀念和完善學科體系而嘔心瀝血，于是陷入了相關觀念性的“城堡”和“圍城”之中，不僅很快失去最初生氣勃勃的氣象，也逐漸脫離了活生生的文學實踐，顯露出自我封閉的跡象。

在這個過程中，正如馬克思曾經批評黑格爾所說的，“為了建構體系的需要”，很多比較文學學者都陷入了自我設定的觀念和概念的模式和圈套之中，通過傳統的根深蒂固的邏輯和范式推理，來建設所謂的比較文學理論和教材體系，并試圖由此在人文學術領域和大學課堂上占據一個永久席位。

針對這個問題，劉東在談到海外漢學現狀時談到：“我開始反省‘比較這種思維方式本身可能具有的局限性，這個局限性就是‘極化。這個‘極化就是，從嚴復那篇，《論世變之亟》開始，就老是中國人這樣，西方人那樣，中國人這樣，西方人那樣，每一個都是在互相的對比中間產生的。”⑨

無疑，這種反省和質疑是有一定道理的。所以，很難說經過了100多年的努力，這個目標是否已經實現。但是，從已經完成的比較文學理論著作和大學教材來看，結果并不理想。平心而論，就拿中國1997年由陳淳、孫景堯、謝天振等學者主編的《比較文學》來說，匯集了當時中國大陸比較文學界的幾乎所有精英學者，亦借鑒和吸取了當時國內外幾乎全部有價值的研究成果，堪稱一部匯聚中西理論精華、具有前瞻性的大學教科書。但是，在很多后起的比較文學教材的編纂中，我們不能不看到，由于比較文學研究領域普遍存在的理論缺失和缺陷，不論是觀念形態還是研究方法，依然僅滯于所謂“比較”的視域，并為了滿足學科體系要求而特意設置出一些專業性概念和術語。至于后來不斷加上去的“形象學”“類型學”“文學與宗教”“闡釋學與比較文學”之類，添枝加葉，使比較文學研究失去學術范式的嚴肅性，也難免呈現出“拉郎配”和“一鍋煮”現象，使這一學科看似無所不包，卻失去了自身獨特的學術魅力。

這當然不能完全歸咎于中國比較文學研究成果的淺顯——實際上，無論在中國還是國外，至今還難以見到一本更為優秀的比較文學教材類著作，這其實反映了比較文學所面臨的普遍危機和困境，即如何從原本就存在的、而之后又被所謂“學科體系”建設所遮蔽和加劇的思維模式中解脫出來，從而在未來的空間拓展中獲得生機和活力。

之所以出現這種危機和困境，也不能完全歸結于概念和體例方面的糾纏不休和生拉硬配，其中還存在更深層次的缺失和缺陷——這就是價值的丟失和迷失。所謂價值丟失（lost of the value），就是指比較文學在它的發展過程中，已經失去了過去的精神和學理追求;所謂價值迷失（confusion of the value），是指在新的后現代文化語境中，比較文學失去了自己的研究方向和維度。由此，盡管比較文學在概念、研究方法和體例上似乎也有變化和拓展，但是卻只能在概念、話語和邏輯建構上面兜圈子。

這就是我在這里探討比較文學之未來的原因，因為比較文學的發展不能只有過去和現在，更重要的是要有未來，而未來則在于比較文學如何找到一條通向未來、建構未來價值的學術途徑，以一種面向未來、抵達未來和預測未來的思維來獲得新的啟迪和意義。

其實，關于這種價值丟失所造成的危機感，早在艾田伯之“比較不是理由”的論說中就顯露無遺，所以在論說第一部分就提出了“比較文學是人文主義”的觀點，一方面以此彌補比較文學在價值追尋方面的缺失，另一方面也是為“比較不是理由”奠定一個理論基礎。可惜，把比較文學納入人文主義體系固然沒錯，但是也并無特別意義，再說，人文主義是一個幾乎無所不包的框架，用來說明比較文學的“理由”，難免太籠統、太簡括了。

盡管如此，艾田伯的論說還是道出了比較文學之未來的內在危機。就比較文學生發的軌跡和理由來說，鮮明的未來意識是其生命活力和吸引力的來源。這一點在洛里哀的《比較文學史》中就有明顯流露。在這本書中，比較是一種通向未來的思維方式，因為在這種視野中，世界文學的所有創作、現象和存在方式，都是相通的，具有由此及彼、相互感應和映照的文化關聯，而人們能夠通過對于它們關聯性的領悟和了解，達到對于人類文化整體性的認知和把握，并由此獲得通向人類未來世界的感知和啟迪。由此，不能否認，“比較”在很長一段時間內就是一種“理由”，因為其中就包含著人類探索和認識未來的欲望和渴求。

由此可見，如果說文學永遠向著未來的話，那么，比較文學原本就與未來性有著親緣關系;而這種未來性正是以一種價值追尋表現出來的。

可惜，這種通向未來的價值觀，在很長一段時間內，不僅沒有得到充實和更新，也一直缺乏理論的有效闡發和張揚。正如我在上面所說，盡管比較文學有過自己的黃金時代，但是隨著整個西方人文學術步入物化時代，比較文學亦很快戴上了體制化、學科化的理性枷鎖，進入用理性、理念和概念統籌和建構文藝理論及其體系化的時期，其思想方法也被納入了既定的法制化、機制化和網絡化的規范和規訓之中，脫離了對于現實的接觸和思考，也失去了對于未來的價值考量，不能不陷入“為比較而比較”的游戲圈套之中。

三? 比較文學的未來：

關于共通文學價值意識的構建

正是面對這種危機和困境，一個關乎比較文學未來、但又長期被人們忽略、甚至遺忘的命題由此提出，這就是比較文學的價值重構。這種關乎比較文學未來的價值重構，是在人類生活發生重大變革、人們面臨種種新問題、新狀態和新現實語境中呈現出來的，不僅體現了人們對于文學新的渴求和期待，而且意味著文學思維和審美意識的一輪新的探討和創新，促使文學理論和批評在對未來探究中獲得自我更新。

毫無疑問，這種價值丟失現象并不僅僅表現在比較文學研究中，而且是存在于人文學術領域的一種普遍現象。隨著全球化文化時代的到來，盡管人類比以往任何時候都有機會和可能享有一個多元化、多維度和跨文化的精神空間，但是并不意味著人類精神世界的自由充實，以及對于人類未來和整體性有更堅實的信念;相反，由于受到物化、功利性、工具性和權力話語的吸引和過度干擾，人文學術也陷入過度體制化和爭奪話語權的渦流之中，反而忽略對于人類未來狀態的關注和關懷。而正是在這個過程中，由于權力分配和經濟紛爭而造成的文化和文明體系之間的裂痕加劇，在社會意識形態場域出現了種種分裂現象，人文學術非但沒有給人類心靈提供彼此靠近、親和與相通的橋梁和家園，反而由于自身的價值丟失，日益淪為權力和利益的附庸，導致了世界范圍內文化隔閡和沖突關系的加劇，似乎地球越來越小，而人和人之間的距離之遠卻越來越令人擔憂。

比較文學也不能不面對這種考驗。例如，1993年，美國學者塞繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington，1927—）發表了《文明的沖突？》《The Clash of? Civilization？》一文，在世界范圍內引起學術界的廣泛注意和爭鳴，促使其在 1996 年出版了《文明沖突和世界秩序重建》一書，對于所提出的“文明沖突論”進行了系統論述，認為當今世界沖突的根源，不再是地緣政治和意識形態，而是文化方面的差異，“文明的沖突”及其解決方案將決定人類的未來。

無疑，這種論述顯示了亨廷頓對于當下人類狀態的清醒觀察和分析，在人類社會通向全球化經濟時代的關鍵時刻，洞察到了依然潛伏在生活表面之下的危機和沖突，由此也再次喚起了人們對于文化差異的關注，以及如何在人文學術領域重建價值和共識，即在世界性文化和文明的不間斷的碰撞、沖突中，人文學術、尤其是處于這種沖突前沿的比較文學，如何探尋一條不同文明和文化之間相互理解、認識、交流和融通之路，構建一個人類能夠共存、共榮、同享、相互學習和共同和諧棲居的精神文化家園，實現人類的共同夢想。在這個過程中，亨廷頓的貢獻是巨大的，但也很難超越自身文化身份和所處學術體制的限制——就這篇論說最初的意圖來說，它更像一份向政府決策機構提供的咨詢報告，其資金來源就決定了它的現實性和針對性，而不需要在價值追尋方面有更深入的思考。由此我們也無從得知，面對人類世界之社會分裂、文化分裂、人性分裂和人心分裂現象，人類是否能夠通過某種方式，追求各種不同文明和文化之間的相互融通、彼此相通和相得益彰，克服這種文明沖突和危機，建構共同的、但是又適宜于不同文明文化中個人和個性發展需要的精神家園。

也許正因為如此，2017年中國國家主席習近平在日內瓦所發表的《共同構建人類命運共同體》引起了人們的普遍關注和認同，同時也為比較文學面向未來的價值重構，提供了新的思考方向。⑩

無疑，關于人類命運共同體的愿景，正是在人類面臨重大危機和挑戰情景中提出的。由此可見，從文化共識到政治行動，如何構建人類命運共同體，已經成為當下人們不能不思考的問題。而對于比較文學來說，也是一個警示和提醒，有必要從人類命運共同體角度重新思考“比較”的未來，在對于“差異”“異感”的充分關注和發現中，重塑人類整體性思維，在對人類文化未來性探索中找到比較文學的價值歸宿。

而當下包括比較文學研究在內的整個文學研究領域，正面臨價值標準失落的困擾和危機，在打破了各個不同國度和民族的文學壁壘和間隔之后，在破除了各種明顯和潛在的文化中心論之后，文學理論和研究應當魂歸何處，是否能夠找到彼此溝通和對話的思想橋梁和精神紐帶，已經成為關乎文藝理論和研究生死存亡的問題。這個問題若是置之不理，文藝理論和研究不僅會被卷入新的文化沖突和意識形態場域的搏殺之中，而且有可能被整個社會所拋棄，至多成為一部分學者自我建構和自我狂歡的象牙塔和名利場。

這些年來，在中國比較文學界所出現的“回到中國”的潮流11，也面臨著這種考驗和危險。盡管這種意識表達了一種國別性、地域性的文學覺醒和發現，在一定程度上消解了劉東教授所說的那種“局限性”。但是，如果為強調“中國性”而強調“中國”和“中國學派”，而沒有找到與其他國家文學乃至世界文學的共通之點，共享和同建人類未來藝術世界，不僅很難走出比較文學研究乃至整個文藝理論研究的危機和困境，而且有可能重蹈精神自閉、精神優越和文化保守主義的老路，在文化和意識形態場域掀起一波新的中西文化之間對立和對抗的“戰爭風云”。

這種語境中，我們是否有必要回到人與歷史的統一性之中，強調超越不同文明和文化的畛域和視野，探索作為人類命運共同體的文學期許和想象，并在這個基礎上構建作為一個整體的世界文學？就此來說，德國潘能伯格（Wolfhart Pannenberg，1928—）在若干年前所說的一段話是有意義的——盡管我并不認同他堅持從西方基督教文化出發，來探尋歷史統一化意識的立足點：

……各種文化是相互聯系的，文化的興起和衰敗并不像一棵植物的生長和死亡那樣具有自然的必然性，因此，超越文化的界限，探索作為整體的人類歷史的統一，探索它的進程的特性和意義，再次被證明是必要的。12

然而，這種文化的“整體性”和“統一性”，到底是什么，如何被不同文化和文明體系中生活的人所接受，則是另一個問題，而事實似乎不斷提醒人們，在一個文化和文明多樣化的世界，試圖用某一種所謂“先進”文化或文明來統帥全球的設想，不僅是不現實的，而且只能造成更加深層和激烈的文化分裂和文明沖突，使人類無法合力應對當下所面臨的全球化的社會危機和挑戰，所以尋求一種多維和多元構建的學術價值觀是當務之急，也是比較文學走出危機和困境的必由之途。

注釋：

①[德]艾克曼·歌德：《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社1982年出版，第113頁。

②⑧陳淳、孫景堯、謝天振主編：《比較文學》， 高等教育出版社1997年版，第10—11頁，第45頁。

③參見吳錫民《洛里哀的“傲慢與偏見”——重讀洛里哀的〈比較文學史〉》，《忻州師范學院學報》2007年第1期。

④傅東華：《譯序》，見洛里哀：《比較文學史》，傅東華譯，上海商務印書館，民國二十年四月初版，第2頁。

⑤吳錫民：《洛里哀的“傲慢與偏見”——重讀洛里哀的〈比較文學史〉》，《忻州師范學院學報》2007年第1期。

⑥洛里哀：《比較文學史》，傅東華譯，上海商務印書館，民國二十年四月初版，第351頁。

⑦由于我沒有看到洛里哀原文，無法得知這個“大同世界”的法文原意，只能在這里望文生義了。

⑨劉東：《我開始反省“比較文學”這種思維方式》，見《博雅好書》公眾號。

⑩據中國《人民網》2017年2月11日《聯合國決議首次寫入“構建人類命運共同體”理念》報道。

11可參見《讓“文學”回到中國——關于當下文學理論與批評的隨想錄》（見《文藝爭鳴》2014年第3期）、《對話∶“中國性”與“現代性”——關于中國現代文學研究中的話語選擇》（見《廣西民族師范學院學報》2010年第1期）等文章。

12[德]潘能伯格：《人是什么》，李秋零、王薇譯，上海三聯書店1997年出版。

（作者單位：華東師范大學中文系）

責任編輯：劉小波