楊春時的“超越美學”體系創構

祁志祥??

摘要：楊春時是中國當代后實踐美學的代表人物。在20世紀80年代實踐美學占主導地位的時候，楊春時由對實踐美學的信奉、反思，走向對實踐美學的批判與否定，創構了獨具特色的“超越美學”理論體系。伴隨著理論基礎從實踐論向生存論、存在論的轉變，他的美學思想歷程走過了“實踐”為本體的主體性超越美學、“生存”為本體的意義論超越美學、“存在”為本體的主體間性超越美學三個階段。楊春時的美學理論基礎及其形態雖然一直在變，但美與審美同一、美和審美的本質在對現實局限的超越這一“超越美學”思想始終如一。本文在歷史變化中追蹤和把握楊春時的“超越美學”內涵，對人們全面、準確地理解其“超越美學”體系具有重要的參考意義。

關鍵詞：楊春時;實踐論與主體性;生存論與意義論;存在論與主體間性;超越美學

中圖分類號：B83-06文獻標識碼：A文章編號：0257-5833（2019）02-0173-12

作者簡介：祁志祥，首都師范大學美育研究中心特聘研究員、上海政法學院研究院教授（上海201701）

楊春時是中國當代“后實踐美學”的代表人物。在反思、否定了“實踐美學”之后，他創構了“超越美學”體系并發生很大影響，并將這種學說最終定格在2015年出版的《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》一書中。楊春時后期定型的“超越美學”形態，具體說是以“存在”為本體的“主體間性超越美學”，簡稱“存在論超越美學” 。這是從他早期以“實踐”為本體的“主體性超越美學”（“實踐論超越美學”）、中期以“生存”為本體的“意義論超越美學”（“生存論超越美學”）逐步轉換而來的。從上世紀80年代投身美學研究30多年以來，他以敏銳的學術稟賦緊密追蹤國內外理論熱點和學術動態加以融會貫通，更新著自己美學研究的哲學基礎，完善著自己的思考和體系，體現了永不滿足的學術追求和非同尋常的思辨能力。由于他的思想、表述始終處在更新變化中，又不斷地提出諸多新的概念和名詞并賦予自己獨特的涵義，使得這些概念并不符合約定俗成的解釋，這就給別人準確理解、把握他的思想理論帶來了較大的難處。總體看來，楊春時的美學理論基礎雖然一直在變，但美與審美同一、美和審美的本質在對現實局限的超越這一“超越美學”思想始終如一。從他的“超越美學”思想的理論基礎來看，先后經歷了實踐論、生存論、存在論的轉變。因而，他的美學思想也就呈現為“實踐”為本體的“主體性超越美學”、“生存”為本體的“意義論超越美學”、“存在”為本體的“主體間性超越美學”三個階段和形態。在變化中把握其不變、在不變中兼顧其變化，從而歷史地、全面地把握這位中國當代美學標志性人物的“超越美學”思想，具有重要的學術史意義。

一、早期以“實踐”為本體的“主體性超越美學”

這個“早期”，大約是指20世紀80年代初到中葉略后這段時期。這是楊春時接受實踐美學的基本概念并融化出新的時期，也是他的超越美學思想初步形成的時期。思考的觸角先從藝術的審美本質入手，而后推廣到美與審美的本質。思維的理路是從“實踐”的概念引發出“主體性”概念，再生發出“超越性”思想。這個時期，楊春時美學思想的來源，主要是青年馬克思的《1844年經濟學-哲學手稿》以及席勒等德國古典美學家。在新時期的啟蒙思潮中，它以主體性美學思想來批判蘇聯的反映論的美學思想，并且加入到了80年代興起的實踐美學思潮之中。他代表性的論著是兩篇論文《論藝術的審美本質》《論文藝的充分主體性和超越性》和一部專著《系統美學》。

楊春時的美學道路是從思考藝術的審美本質開始的。1979年至1982年，他在吉林大學攻讀文藝理論碩士學位。當時文藝界剛剛從“文革”文藝“為政治服務”的痛苦教訓中解放出來，轉而思考文藝自身的特征和規律，從美學方面說明文藝的審美特征和本質成為文藝理論界的熱點。而在美學界，李澤厚為代表的實踐美學占主導地位，對每個從事美學研究的年輕學子都影響深遠。恰好這時馬克思《1844年經濟學-哲學手稿》的重新翻譯出版，在全國美學界掀起了一股《手稿》熱。在《手稿》中，楊春時看到了建立在實踐論基礎上的、人性論而非階級論的、肯定主體個性和自由、指向審美的馬克思主義。于是，以《手稿》為主要依據，運用實踐的觀點，聯系人類物質生產與藝術生產的異同，從人性在兩種實踐中的不同展現入手，揭示藝術的審美本質，成為楊春時讀碩期間思考的重點。這種思考成果最后凝聚在其碩士畢業論文《論藝術的審美本質》中。

實踐論是楊春時探討藝術的審美本質的邏輯起點。在他看來，“馬克思主義的實踐論是人類發展的本體論。”“所謂實踐，是指人類為實現自己本性的一切積極的社會生存活動，即人的本質力量對象化活動。”楊春時：《藝術的審美本質》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第180—181頁。“人類”的“本性”是什么呢？它與“人的本質”或“人的本質力量”是什么關系呢？楊春時依據馬克思在《資本論》《手稿》和《關于費爾巴哈的提綱》的說法，將“人類”的“本性”分為“人的一般自然規定性”與“人的具體的社會規定性”楊春時：《藝術的審美本質》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第181頁。。前者叫“人的本質”或“人的本質力量”，后者叫“人性”，即人的特殊屬性。“人的一般本性”或“人的本質（力量）”是什么呢？是《手稿》所說的人的“類的特征”——“自覺自由的活動” 。“人性”即“一般本性”或“本質力量”在每個時代歷史的、現實的表現形式，或者叫“人的具體的社會屬性” ，也就是馬克思說的“社會關系的總和”。因而，“人性”是“人的本質力量與社會關系的統一”楊春時：《藝術的審美本質》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第184頁。。“人的本質力量與社會關系的對立構成人的內部矛盾，人的本質力量不斷沖破舊的社會關系，推動人類發展”，因而，“人性是絕對性（永恒性和普遍性）與相對性（暫時性與個別性）的統一”楊春時：《藝術的審美本質》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第185頁。。

從“實踐”的形態來看，“物質實踐與精神實踐是人類統一的實踐活動的兩個環節”。“物質實踐的對象是客觀實在本身，產品主要對象化著人的物質力量（也包括精神力量），產品主要滿足人的物質生活需要;精神實踐的對象是客觀反映于人腦的映像，產品對象化著人的精神力量，直接滿足人的精神需要。”“物質實踐是基本的實踐活動，在這個基礎上產生了精神實踐活動”，歷史地看，二者“是隨著人類活動的發展而分化的，并將再次趨向于同一”。楊春時：《藝術的審美本質》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第183頁。“藝術活動”是“精神實踐的特殊形式” ，“美只能是精神生產的產品”楊春時：《藝術的審美本質》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第187頁。。處于具體社會關系中的物質實踐、“現實生產”“受物質需要和現實條件的限制”，不能進行全面的、自由的生產或實踐。而“藝術生產”則可完全“擺脫肉體的需要”和各種現實的限制，按照人的“內在固有的尺度來衡量對象”，即按照理想來進行全面的、自由的精神生產，于是美也就應運而生。“美，作為真正的人類生產的產品，本質上是全面人性的對象化。藝術的本質是審美的，它也對象化著全面的人性。”楊春時：《藝術的審美本質》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第190頁。“藝術活動是理想中創造的人類自由存在的直接現實，它直接地產生著全面的人性。”楊春時：《藝術的審美本質》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第191頁。“自由”“全面”“理想”，這些成為后來楊春時提出美在“超越”思想的基礎。“總而言之，藝術就是這樣一種東西：在人類的艱巨征途中，它顯示出前途的曙光;在異化的存在狀態，它使人感受到自己是真正的人;在永無休止的追求中，它給人以最高的滿足。”人所創造的“美好的未來”“首先在藝術中誕生”。楊春時：《論文藝的充分主體性和超越性》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版。正`如作者后來所說：“這篇論文雖然總體上未擺脫實踐美學的框架，但它提出了‘審美超越現實的思想，這是對實踐美學的突破，從而成為我自己美學思想的生長點。”楊春時：《生存與超越》自序，廣西師范大學出版社1998年版，第3頁。

在該文中楊春時還提出：在理想的藝術的審美世界中，主體與客體的對立二分取消了，達到完全同一。這是藝術實踐活動與現實實踐活動的另一重要區別。“在現實生產和現實活動中，外在世界不能完全滿足人的全面發展的需要，人也不能發揮全體本質力量完全征服世界，世界仍然以其外在性、直接性與人對立，人與對象都是不全面的。在審美和藝術活動中，外在世界被改造為滿足人的全面發展的精神需要的對象，外在性和直接性完全消失了，人在這種自由活動中也發揮出全部本質力量，全面地對象化了，因而人與對象都是全面的存在物，對立消失了。在現實的實踐活動中只達到一定程度的統一的主體與客體，在審美和藝術活動中達到了完全的同一。”“美和藝術就是這樣一種真正的人的對象、全面的對象。”楊春時：《論文藝的充分主體性和超越性》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第214頁。于是，取消主客二分的方法論思想在這里也最早地提了出來，后來發展為他的審美主體間性思想。

1985年，文藝理論界掀起關于文學主體性的論爭。楊春時在《文學評論》1986年第4期上發表了《論文藝的充分主體性和超越性》一文。該文繼承碩士畢業論文的思路，繼續以“實踐”論為據高揚藝術的“主體性”，進而明確提出“審美超越性”作為藝術的本質，并對“超越”的具體內涵作了具體的論述。為了回應有人對“文藝主體性”背離馬克思主義的質疑和批評，楊春時不得不在“馬克思主義”的理論框架內尋找根據。從“實踐”出發高揚馬克思主義哲學的“主體性”，再從“主體性”出發強調馬克思主義哲學的“超越性”，進而從認識論與價值論方面說明馬克思主義哲學的主體性與超越性，就是楊春時給自己的主體性、超越性文藝理論思想論證的馬克思主義哲學基礎。楊春時：《論文藝的充分主體性和超越性》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第234頁。

在給“主體性”“超越性”找到馬克思主義依據的前提下，楊春時對文藝的“主體性”“超越性”特點展開了論述。“馬克思主義哲學的主體性、超越性，為文藝的主體性、超越性理論奠定了哲學基礎。文藝作為建立在社會實踐基礎上的精神產品，體現著人對世界的認識，又體現著人的價值要求，兩者的統一，歸根到底是人的本質力量的體現。”“文藝以其主體性超越于社會歷史條件。更為重要的是，文藝作為‘自由的精神生產的產物，具有更為充分的主體性，因而它又超越于其他精神產品，具有充分自由的品格。”楊春時：《論文藝的充分主體性和超越性》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第235頁。因此，文藝的“主體性”是“充分主體性”。文藝的“充分主體性”也體現在“把人類的認識活動當作創造性的實踐”和“對世界意義的闡釋”楊春時：《論文藝的充分主體性和超越性》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第240頁。、對“人生真諦”“生存意義”的闡釋上。“總而言之，文藝是充分發展的人的本質力量的體現，是對存在的真正價值和本質屬性的掌握，亦即對人生意義的最高闡釋。文藝擁有充分的主體性，它超越現實，這是文藝的自由品格和本質特征。”楊春時：《論文藝的充分主體性和超越性》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第242頁。文藝對現實的超越性體現在三個方面：“即對現實主體的超越，對現實客體的超越和對現實意識—文化的超越。”楊春時：《論文藝的充分主體性和超越性》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1997年版，第243—244頁。

由于以藝術為審美活動的產物和審美意識的結晶，所以楊春時在研究生畢業后將研究觸角推廣到審美本質、美學體系的研究方面。1986-1987年，楊春時撰寫、出版了《審美意識系統》（花城出版社1986年）、《系統美學》（中國文聯出版公司1987年）等專著，并將其中的部分章節作為單篇論文發表，初步建構起“超越的美學”體系。

首先值得注意的是楊春時對“美學”的對象范圍、性質意義、提問方式、“美”與“審美意識”的關系的獨特思考。

關于美學的研究對象及范圍，傳統的觀點大抵有四種：美學是研究美的;美學是研究美感的;美學是研究審美關系的;美學是研究藝術的。前三種觀點“是同一事情的不同方面，是對美學對象的不同角度的表述”，第四種觀點“把審美對象的范圍縮小了”楊春時：《系統美學》結語：《關于美學的思考》，中國文聯出版公司1987年版，第384頁。，均不合適。楊春時認為，“美學的對象是整個審美系統”，“美（審美對象）是系統的要素的客體方面，審美意識是系統的要素的主體方面，審美關系是系統的結構”， 這三者互相依存，是“不可分割的整體”楊春時：《系統美學》結語：《關于美學的思考》，中國文聯出版公司1987年版，第384頁。。“藝術作為審美的最高形式，是最重要的美學對象。”楊春時：《系統美學》結語：《關于美學的思考》，中國文聯出版公司1987年版，第385頁。

關于美學的性質和意義，楊春時認為，美學是以審美系統為研究對象的，審美系統是由審美活動創造的，而“審美活動本身是對自由和全面發展的實現”楊春時：《系統美學》結語：《關于美學的思考》，中國文聯出版公司1987年版，第388頁。，因此，不同于“哲學是對于必然的掌握”，“美學則是對于自由的掌握” 。“它通過對審美系統的把握而把握住了自由本身的規律，它指導人們直接超越現實存在的局限，認識和進入自由王國，在精神上實現自己的全面發展。”楊春時：《系統美學》結語：《關于美學的思考》，中國文聯出版公司1987年版，第387頁。

關于美學研究的提問方式，以及“美”與“審美意識”的關系問題，楊春時指出：“古典美學探討美是什么，這是一種本體論式的提法，美被當成一種實體性的東西，于是美是理念、美在比例、美在關系等答案應運而生。近現代哲學和美學拋棄了這種本體論式的探討，轉向主體意識本身，于是，問題便這樣提出：美感是什么？它是怎樣發生的？這種新思考無疑是一種進步。但唯心主義美學由于其非實踐性，往往導致片面的主觀論，認為美不過是主體情感的投射。我們認為把問題歸結為審美意識結構的發生更接近于問題的實質。審美既要有一定的客體，又要有主體的心理條件。從信息論角度來說，客體成為審美對象即發出審美信息，而只有相應的心理結構，信息接受才可能。這樣，審美意識結構的發生便成為問題的關鍵，美在客體又在主體的二律背反也可由此得到解決。”楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第151頁。 “美與審美意識”是“完全同一的”，“因此，我們研究美，就不能離開人的審美意識”;“同樣，研究審美意識，又不能離開審美對象，審美意識就是對審美對象的意識。”“美、審美意識是借助一定的審美關系而存在的。”“在審美關系之外，就不存在美的對象”，自然也不存在審美意識楊春時：《系統美學》結語：《關于美學的思考》，中國文聯出版公司1987年版，第385頁。。

《系統美學》誕生之際，正值國內盛行新方法論熱。該書嘗試運用系統論、控制論方法來構造美學體系。全書分上下編，上編為“作為普通系統論對象的審美系統”，下編為“作為控制論對象的審美系統”。然而誠如作者所說：“這部著作價值并不在于新的方法論，而在于它的思想內容。”楊春時：《生存與超越》自序，廣西師范大學出版社1998年版，第3頁。

實踐是審美活動的基礎。“人類實踐活動可以分解為三種基本形式，即人類自身的生產、物質生活資料的生產、精神生產。相應地，人與世界的關系又可以區分為自然關系、物質關系、精神關系。”楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第46頁。而審美系統就是人類精神實踐的形態之一。它的特點是什么呢？即主體性、自由性、超越性。“審美系統是超越于現實生活系統的自由領域，它以對因果必然性和決定論的超越，充分體現了世界的主體性。”楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第109頁。 總之，主體性在審美中獲得最充分的發展，并“通過對現實的超越而實現”，就是審美系統的最基本的品格。楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第112頁。

“美”這個傳統美學聚焦的核心概念在審美系統中是什么地位呢？楊春時說： “審美活動是審美系統的直接創造者，審美主體和客體、審美關系都是審美活動的產物。”楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第66頁。“美”說到底是“審美對象”，是“審美關系”的產物、“審美意識”的物化：“某物美與不美，實質是能否成為審美對象的問題，而這又取決于能否進入審美關系。”楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第74頁。“審美關系使對象進入審美的領域，是審美主體從不同于現實關系的角度去看對象，對象便成為美的了。”楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第75頁。因此，“美既不能僅當作事物本身固有屬性，也不能僅當作主觀評價，在現實生活方式和現實關系內根本就不存在著美這一對象。”楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第74頁。在審美實踐中，日常語言問某物美不美，“這種提法本身就把審美納入現實關系之中”楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第74頁。，由此只能導致兩種理解，即不是當作事物本身的固有屬性（認識論結論），就是當作主觀評價（價值論結論），都是“不科學、不嚴密”的楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第75頁。。

在碩士畢業論文中，楊春時提出一般人性（人的本質或人的本質力量）、特殊人性（人性、社會性）、人的個性三個概念。在《系統美學》一書中，他將這種概念系統化：“人的概念可以從一般、特殊、個別三個層次上展開。人的本質力量是一般。人性是特殊，人的本質力量現實化為一定社會的人性存在，即一定歷史條件所肯定的人的本質。人性又以個性形式存在，個性是人性的個別形式。”楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第43頁。對應于對“人的概念”三層次，“美”在審美關系中的對象呈現也有三個層次。“我們可以從三個層次上把握美。第一個層次，是從邏輯上作最一般的規定，美是全面的人的本質力量的對象化。第二個層次，在一定歷史水平上作特殊規定，美是完整的人性（全面發展的人性）的對象化。第三個層次，在具體的審美活動上作個別的規定，美是審美個性（全面發展的個性）的對象化。這三個層次是有機地統一在一起的，是對于美的完整的把握。”楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第95頁。人的一般本性是永恒的、普遍的，人的特殊本性（人性）、個性是歷史的、各異的，所以 “人性是絕對性（永恒性和普通性）與相對性（暫時性與個別性）的統一”楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第45頁。，這就決定了“美和藝術是永恒性與暫時性的同一”楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第108頁。。他說明自己的定義與流行定義的不同以及合理性：“我們在三個層次上對美的規定卻克服了這一定義的不足。為了區別于現實對象的片面性，在人的本質力量、人性和個性前面以‘全面的‘完整的加以規定，說明美不是現實對象，而是對它的超越。為了克服這個定義的非歷史性，我們用了‘人性‘個性等歷史概念。現實的人性和個性是完整的人性和個性的基礎，完整的人性和個性是對現實人性和個性的超越，這種超越也必然帶有歷史的烙印。這樣，美就在邏輯上和歷史發展上被規定下來。”楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第95頁。于是，“美”就與主體對現實局限的“超越”聯系起來。

關于審美的超越性作用，作者還從認識論與價值論兩方面加以進一步論說：“審美不僅兼有身心兩方面的愉悅，也不僅兼有認識（特別對再現藝術而言）和情感（特別是對表現藝術而言）兩方面的功能，更重要的還在于，審美認識是對現實認識的超越;審美情感是對意識形態價值的超越。”楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第335頁。現實意識（如其最高形式科學）、意識形態都是有局限性的，“審美認識則是以全面發展的、自由的主體身份對于世界的理解，這種認識消除了主客對立造成的現實關系的障蔽，直觀地洞察了對象世界，亦即在對象中‘直觀自身，達到了總體性的掌握，具有徹底的深刻性。”楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第335頁。“審美價值是超越于意識形態價值之上的、全面的、自由的價值（至善），它滿足著人的最終的追求、最高的愿望，即對于自我的全面發展和對于客觀世界的自由的要求。”楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第336頁。

除了提出“審美超越現實”之外，楊春時還提出了“美在主客觀范疇之外”這種獨特觀點。“在全面的、自由的審美關系中，主體升華為審美個性和審美意識，客體被創造為美，兩者對立消失了，達到了完全的同一。在審美境界、主客同一、物我兩忘、人進入對象之中，對象成為人自身，它們同歡樂，共憂愁，世界不再與人對立……”楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第79—80頁。“美作為真正屬于人的對象，固有屬性與價值屬性消失了，兩者融合為一，升華為更高形態的同一物，這就是美本身。美既是審美價值，又是事物的最高屬性，因而是主觀性與客觀性的同一。”“與此相適應，審美意識升華了現實意識，是一種全面的、自由的意識類型。在審美意識中，認識方面與情感意志方面完全同一，對象反映為審美意象，它既是審美認識，又是審美情感，人對美的形象感知總綜合著深刻的理解和強烈的情感……既是一種認識，又是一種態度……因而，審美意識是主觀性與客觀性的同一，或者說，美在主客觀范疇之外。”楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第80頁。

基于“審美活動本身是對自由和全面發展的實現”“美學則是對于自由的掌握”的看法，楊春時推論說人類未來的“共產主義社會”作為自由的、人的全面實現的社會，是審美的社會;其理想的社會活動形式是審美活動;其主導意識是審美意識;其“唯一的科學形態”是美學：“隨著社會實踐的發展，人的本質力量不斷增長，人類將最終進入共產主義自由王國。在這種自由的生活方式中，人類意識將提升到理性高度……這種理性意識是一種自由的意識……這種自由的理性意識包括審美意識（非自覺意識），也包括其反思形式——理性自覺意識（哲學是其理論形式）。”其中，審美意識是“自由意識的基本形式”。“在未來的理想社會，人類活動將擺脫外在目的和片面需要的限制，而直接以全面發展、自由地塑造自己的個性為目的，這種活動的理想形式就是審美活動。由于生產勞動條件的極大改善，勞動時間的大大縮短，以及自由時間的極大豐富，審美意識將有可能成為主導意識。”易言之，“未來意識是審美意識”楊春時：《系統美學》，中國文聯出版公司1987年版，第127頁。。楊春時甚至樂觀地預測：“在共產主義社會，由于人與世界關系的徹底解決，科學和意識形態理論將作為前提而被揚棄，哲學也將失去其傳統對象（必然），現實意識將轉化為審美意識，因而，美學不僅成為塑造人們的自由個性的‘未來的倫理學，而且成為未來的哲學、科學與意識形態理論，成為人類日常意識活動的準則，從而實現馬克思關于自然科學與人文科學統一的‘唯一的科學的設想。美學，就現實地成為人類全面發展和自由創造的學說。”楊春時：《系統美學》結語：《關于美學的思考》，中國文聯出版公司1987年版，第388頁。這種預測是可證實的嗎？勿庸諱言，它帶有某種烏托邦色彩，也與其把現實與審美劃為兩種生存方式的后期美學思想不合，他后期批判了實踐論烏托邦思想。

楊春時前期美學思想基于實踐論的主體性，對于基于反映論的客體性美學無疑是一種突破。但是，主體并不具有本體論的地位，主體性能否實現自由，能否成為審美的根據，仍然是一個疑問。這是擺在實踐美學和楊春時面前的需要解決的問題。

二、中期以“生存”為本體的“意義論超越美學”

楊春時早期的超越美學觀主要是以“實踐“為出發點或本體論基礎的，不過這“實踐”又糅合了現代西方哲學的“生存”概念，盡管不占主導地位。從80年代后期開始到21世紀初，楊春時將早期包含在“實踐”概念中的“生存”概念的萌芽加以發展壯大，并最終取代“實踐”，構成了意義論超越美學觀的本體論基礎。這個時期楊春時美學的思想資源從早期馬克思和近代美學轉向西方現代美學，特別是海德格爾、西方馬克思主義美學等，以此與體現人本主義精神的實踐美學劃開了界限。他的標志性論著是《意義論美學論綱》（1987年）、《藝術符號與闡釋》（1989年）、《美作為對象和意義》（1992年）、《走向本體論的深層研究》（《求是學刊》1993年第4期，收入論文集后改為原題《從實踐本體論到生存本體論》楊春時：《走向后實踐美學》，安徽教育出版社2008年版，第241—251頁。）、《超越實踐美學，建立超越美學》（1994）、《走向“后實踐美學”》（1994）、《生存與超越》（《黑龍江社會科學》1995年第4期）、《再論超越實踐美學》（1996年）等。1997年，作者回顧自己的學術歷程時說：“80年代，是我與實踐哲學、實踐美學結盟的時代，雖然已經有所突破，但并未丟棄其理論框架。”“80年代末至90年代，我與實踐派‘分手，開始確立自己獨特的哲學、美學體系。”在這些論著中，楊春時“在批判實體論的基礎上建立意義論”，提出美和藝術是“對生存意義的解讀”楊春時：《生存與超越》論文集自序，廣西師范大學出版社1998年版，第6頁。，用“審美是自由的生存方式與超越的解釋方式”取代了實踐美學“美是人的本質力量的對象化”的定義楊春時：《走向“后實踐美學”》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第164頁。，從而完成了生存—意義—超越美學體系的轉換，樹起了“后實踐美學”大旗，并由此出發，對自己原來信奉過的實踐美學展開了全面的批判和否定。

“生存”是楊春時這個時期超越美學的邏輯起點。“生存”是什么呢？首先，它不同于古典哲學所說的“存在”，那是獨立于人的客觀“實體”;其次，它也不同于馬克思所說的“社會存在”，而是更高的“純粹的哲學范疇”，是“第一性存在” 。“生存”既不是“物的存在”也不是“動物的存在”，而是“人的存在”，它體現為“自我的存在”“有意識的生存”楊春時：《生存與超越》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第30頁。。“人的社會存在即生存，生存范疇更具有形而上的涵義。”楊春時：《生存與超越》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第35頁。 “生存不同于動物性存在，即在于它有超越性。”“生存的本質，一言以蔽之，就是超越性。”它以理想超越現實、以感性超越理性、以精神超越物質、以個性超越社會性楊春時：《生存與超越》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第31頁。。而恰恰在這四個方面，“實踐”范疇與“生存”背道而馳，以肯定現實性、理性、物質性、社會性為主要特征。

那么，“生存”是如何導致“意義”的呢？在1987年發表的《意義論美學論綱》中，楊春時指出：從實體論到意義論，這是傳統哲學向現代哲學轉變的重要標志。意義是相對于主體而存在的。“現代意義論哲學否認談論主體之外的實體、本體是有意義的。”“意義是存在（引著按：指人的存在，即后來說的生存）本體（即上文說的本質，存在本體，即生存本質），它是主體性實踐創造的產物。”換句話說，生存的本質就是“意義”所在。生存的本質是主體超越現實、超越理性、超越物質、超越社會性，這就是生存的“意義”。生存作為人的有意識的主體性的存在，使客觀世界成為“人的對象”，成為“被主體化了的意義世界”，向人的生存彰顯出“意義”楊春時：《意義美學論綱》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第123頁。。在1992年發表的《美作為對象和意義》中，楊春時將“生存”視為取代“實體”的“本體”，將“意義”視為對“生存”的主體“解釋”。“現代哲學還應該突破古典哲學的實體—本體論和實體—認識論框架，在對象—意義范疇基礎上形成新的哲學框架，即本體論和解釋學。”現代哲學的本體論不是“實體”，而是“主客觀統一的生存活動”;在“生存”活動中，“客體打上了主體的印記，成為主體的對象”楊春時：《美作為對象和意義》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第135頁。。現代哲學的解釋學是生存本體論的邏輯延伸，是對生存意義的解釋。“生存不僅是實踐性的，而且是解釋性的，因為它是自由自覺的活動，能夠創造出一個意義世界。因此，對象也就轉化為意義。任何對象都作為特定的意義而存在。”“解釋不僅是認知活動，也是意向活動，意義不僅包括知識體系，也包括價值體系。”因而，解釋學不僅包含認識論，也包含價值論。楊春時：《美作為對象和意義》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第135—136頁。

接下來的問題是，“生存”本體論和“意義”解釋學如何與“美”或“審美”發生聯系。楊春時指出：“對象—意義范疇及新本體論和解釋學哲學框架的提出，為美學研究提供了新的哲學基點，開辟了新的途徑。”楊春時：《美作為對象和意義》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第136頁。 “美”是建立在“生存”基礎上的特殊的“人的對象”，向人顯示著特殊的“意義”。由于“生存”是主客體統一交融的，“美不過是審美活動的對象”，所以在楊春時的表述中“美”與“審美”是不分的。人的生存由生產方式決定，有三種方式。一是原始社會的“自然的生產方式”，二是文明社會的“現實的生存方式”，三是未來社會的“自由的生產方式”楊春時：《生存與超越》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第35頁。。而“審美”屬于“自由的生存方式”，“美”或“審美對象”是“自由主體面對的世界”楊春時：《生存與超越》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第36頁。。由三種生存方式決定，解釋方式也有三種，從而造就不同水平的主體和意義世界。“原始的解釋方式造成了巫術性的原始意識和巫術化的原始意義世界。現實的解釋方式造成了現實意識和現實的意義世界。”如“感性水平的日常經驗創造了感性意識和感性意義;知性水平的理論闡釋產生了知性意識和知性意義（科學和意識形態）”。第三種解釋方式是“超越的解釋方式”，審美就是其中之一（另一種是哲學）楊春時：《美作為對象和意義》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第137頁。。“與自由的生存方式相對應的是超越的解釋方式，審美突破現實觀念，以直覺和情感體驗來占有對象，使其呈現出超現實的意義即審美意義，這是對生存意義的領悟。”所以審美又是“超越的解釋方式”楊春時：《生存與超越》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第36頁。。“意義論美學放棄了實體存在的前提，而以‘美的意義是什么這個問題取而代之，美學探討就被引向一個新的方向，它意味著美是一種主體性對象，這個對象可以是非物質的想象的存在，可以具有超越現實的意義。”楊春時：《美作為對象和意義》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第125頁。“美具有以下超現實的品格”：第一，“美具有非實證性”，不是“實體的固有屬性”。第二，“美具有非實用性”，不是實體的“價值屬性”。第三，“美具有非規范性”，是“充分個性化的對象”，從形式到內容都無共同之處，“幾乎找不出美的共同特征”（請注意，這是對早期所說的美的“永恒性”觀點的改變）。第四，“美不是理智的對象”，“只可為直覺所把握”。楊春時：《美作為對象和意義》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第125頁。一方面，楊春時說“生存的本質是超越”，另一方面他又說：“審美的本質就是超越。”楊春時：《走向“后實踐美學”》，載《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第163頁。可見，“生存”與“審美”的本質是相通的。“生存”是“審美”的基礎和本體，“審美是生存的最高形式”。因此，由“生存”可以推導出“審美”具有以下十種規定性：一、“生存具有理性基礎，同時又具有超理性本質”，因而，“審美不是理性活動，而是超理性活動。”二、“生存具有現實基礎，但本質上是超現實的”，因而，“審美不是現實活動”，而是超現實的想象活動。三、“生存具有物質基礎，但本質上是精神性的”，因而，“審美不是物質活動，而是純精神的。”四、“生存具有社會基礎，但本質是個體性的”，因而，“在審美活動中”，“主體成為審美個性，美成為充分個性化的對象和意義世界”。五、“生存范疇克服主客二分模式，把主體與客體統一于生存狀態之中。”因而，“審美消除了主客觀對立，美在主客觀范疇之外。”六、“生存范疇肯定了生存的超越性、自由性，因而也排除了因果決定論模式。審美作為自由生存方式，具有超因果非決定論性質。審美的性質、規律就在自身，而不由他者決定。”七、“生存非他人生存，乃自我生存，其他存在包括于其中。這樣，就排除了把存在實體化、客觀化傾向。由此出發，也就把審美作為自我生存活動，把美當作自我創造的對象，從而克服了把美客觀化的弊病。”八、“生存既是生產、創造，也是消費、接受。”因而，“審美”也是“生產與消費、創造與接受同一的活動”。九、“生存既是本體論范疇，又溝通解釋學，因為生存是解釋性的，它創造意義世界。”因而，審美就是生存方式與解釋方式，或者說是本體論與解釋學的統一。十、以“審美是自由的生存方式與超越的解釋方式”的命題取代“美是人的本質力量的對象化”的命題，克服了“一般性代替特殊性的偏向”，揭示了“審美不同于其他活動的特殊本質”。 楊春時：《走向“后實踐美學”》，《學術月刊》1994年第5期。《生存與超越》，廣西師范大學出版社1998年版，第163-164頁。綜上所述，我們就不難理解楊春時的如下論斷：“生存的本質是自由和超越，審美是自由的生存方式與超越的解釋方式。”楊春時：《生存與超越》自序，廣西師范大學出版社1998年版，第7頁。它簡要揭示了生存—意義—超越—審美之間的邏輯關系。

楊春時的中期美學思想轉向生存論，克服了實踐論的某些局限性，為審美的超越性提供了更為厚實的基礎。但是，接下來的問題就是：生存的根據何在？超越性的根據何在？主體性的生存能夠達到審美的自由嗎？理論的邏輯逼迫他繼續追問和解決這個問題。

三、后期以“存在”為本體的“主體間性超越美學”

在建構自己的理論體系的同時，楊春時也不斷深化、完善著自己的美學理論。2002年以來，他從“生存”論走向“存在”論，從“主體性”走向“主體間性”，逐步建立起“存在”為本體的“主體間性超越美學”理論體系。這個時期，楊春時的美學思想資源轉向了現象學和海德格爾后期的存在論，并且對生存論基礎上的美學展開了批判，最終完善了自己的美學理論體系。這些思想理論從《從主體性到主體間性》（《廈門大學學報》2002年第1期）、《從實踐美學的主體性到后實踐美學的主體間性》（《廈門大學學報》2002年第5期）、《中國美學的主體間性轉向》（《光明日報》理論版2005年2月22日）、《本體論的主體間性與美學建構》（《吉首大學學報》2007年第1期原文題為《自然主義的主體間性》，收到《走向后實踐美學》（安徽教育出版社2008年版）中時改。）等論文中提出，在收山之作《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》（2015年版）一書中得到了體系化的表述。

那么，“存在”的規定性是什么呢？它與“生存”“現象”以及“主體間性”是什么關系呢？與“超越”“自由”“審美”是什么關系呢？

“存在”有兩大規定。第一個規定是“本真性”。它決定了與“生存”的關系。“存在”的“本真性”包括這樣一些內涵：“第一，存在是邏輯的是設定，不在場，具有超驗性。”“第二，存在的本真性也是本源性，即存在是生存的本源、根據。”“第三，存在的本真性是自由……存在的本真性使自由成為可能，自由是存在的本真性的實現。”“第四，存在具有在場的可能性。”《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》，人民出版社2015年版，第101—102頁。“存在”的“本真性”決定了它與“生存”的關系是“體”與“用”的關系。一方面，“存在不是現實生存，它超越于現實生存，而現實生存是非本真的存在”《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》，人民出版社2015年版，第101頁。;另一方面，存在又是“現實生存的根據”和本體，“在生存之上設定的存在，使生存有了根據，有了本質的規定，也就是進入了本體論的領域”《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》，人民出版社2015年版，第102頁。。具體說來，即“存在蛻變為生存，通過生存而現身;生存是有限的存在，存在是超越的生存。因此，存在的本真性體現于生存的超越性之中。存在的現實歷史形態就是生存。”“存在與生存的關系，是本真性與非本真性的關系。存在是本質，生存是其現實形態，也就是其異化。”《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》，人民出版社2015年版，第102頁。“生存只有回歸存在，才有自由。生存指向存在，也就是指向自由。”“存在”才是哲學、美學的“第一范疇”《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》，人民出版社2015年版，第102頁。。同時，“存在”的“本真性”也決定了生存的超越性以及審美的超越性。“存在的本真性只是邏輯的設定，它并不現實地存在。只有通過生存的超越性，才能實現存在的本真性。在現實生存中，超越性被現實性壓制，潛藏著，成為一種可能性。它使現實發展變動，并且自我否定。超越性最終以審美的方式得以實現，審美就是從現實生存到自由生存、從現實體驗到自由的體驗的超越。審美不是現實，也不是現實的變形，而是超越現實，回歸存在。”《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》，人民出版社2015年版，第103頁。美學是“自由之學”“超越之學”楊春時：《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》，人民出版社2015年版，第515頁。。而現象學所說的“現象”也具有與本真的“存在”同一的品性。“現象”不同于“表象”，“表象”是存在者的呈現，而“現象”則是“存在”本身的“現身”。所謂“現象學還原”，就是由現實生存和現實體驗回歸到本真的存在及其體驗楊春時：《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》，人民出版社2015年版，第514頁。。于是，審美也就與“現象”統一了起來。“現象”作為“存在”的顯現，“現象學還原”作為“本真的生存體驗”，只有在“審美”中才有可能《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》，人民出版社2015年版，第515頁。。“審美意象”不是事物的“表象”，而是本真的“現象”，是“存在”的顯現。因此，“審美即現象，是對存在意義的領會。”審美又可稱之為“充實的現象學”和“本源的存在論”。《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》，人民出版社2015年版，第515頁。由于“現代哲學的兩大譜系現象學與存在論合流，并且都走向了審美主義”《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》，人民出版社2015年版，第365頁。，美學是“現象學和存在論的同一”， 我們就可以“建立在審美現象學和審美存在論的基礎上”，確立美學為“第一哲學”。《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》，人民出版社2015年版，第365頁。

“存在”的另一個規定是“同一性”。這決定了它與“主體間性”的關系。所謂“同一性”，即“我與世界的共在性質”。“我與世界的共在，不是我與世界分立，也不是我支配世界或世界支配我，而是我與世界同一。”《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》，人民出版社2015年版，第110頁。存在“不是主體性的，也不是客體性的，而是同一性的共在”。《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》，人民出版社2015年版，第240頁。“如何實現我與世界之間的同一？不能通過客體性，也不能通過主體性，而只能通過主體間性來實現。我與世界的共在意謂著我與世界之間是一種主體間性的關系，只有通過主體間性的努力，才使存在的同一性發生。”《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》，人民出版社2015年版，第239—240頁。“存在的同一性引出主體間性概念。主體間性的根據在于存在的同一性，主體間性是存在同一性的在場化，也是同一性的實現途徑。”《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》，人民出版社2015年版，第239頁。由“存在”引發的“主體間性”，叫“本體論主體間性”，其涵義有三：一是“我與世界之間的關系不是主客關系，而是主體與主體的關系”。二是“我與世界之間的關系是一種互相交往、互相理解和同情的關系。”三是“我與世界的共在是真正的同一性”，是“彼此的構成、依存、互屬，達到你中有我，我中有你，我即是你，你即是我”《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》，人民出版社2015年版，第244—245頁。。主體間性這種關系在現實中不能實現，只有在自由的審美中才能實現。“審美具有真正的主體間性，我作為審美個性與世界作為審美對象都成為自由的主體，也就是說，我克服了片面的自我，世界也克服了客體性而成為另一個我，它們之間達成充分的和諧與交融。”《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》，人民出版社2015年版，第243頁。這就是“主體間性”的審美理論或超越美學。“主體間性”作為“交互主體性”的異譯或“主體間的共在”楊春時：《文學理論：從主體性到主體間性》，載《走向后實踐美學》，安徽教育出版社2008年版，262—263頁。，既不是對“主體性”概念的全盤否定，也不是對“主體性”概念的完全照搬，而是對“主體性”概念的批判和修正。后期楊春時提出“主體間性”，旨在取代實踐美學的“主體性”概念。早期楊春時曾經對“主體性”大加贊賞和繼承，并將它視為從“實踐”過渡到“超越”的橋梁。中期用“意義論”取代了“主體性”，但也沒有明確否定“主體性”，因為“意義”是相對于“主體”才存在的，“意義論”正是由“主體性”發展過來的。不過同時，“意義論”又是“基于主體間性”的楊春時：《文學理論：從主體性到主體間性》，載《走向后實踐美學》，安徽教育出版社2008年版，第261頁。，所以“意義論”成為從“主體性”到“主體間性”的重要過渡。后期楊春時發現“主體性”的片面之處，認為“主體性”仍然是現實生存中人與世界主客二分關系中的概念，審美不能建立在片面的“主體性”原則之上，所以提出“主體間性”替代它。

綜上所述，楊春時以存在論為主要根據，綜合現象學成果，把“現象”融攝到“存在”概念，以包容“現象”的“存在”概念作為審美的本體，由“存在”的“本真性”推導出審美的“超越性”，由“存在”的“同一性”推導出審美的“主體間性”。所以后期楊春時美學思想體系的特色，是以存在論為本體的“主體間性超越美學”楊春時：《作為第一哲學的美學：存在、現象與審美》，人民出版社2015年版，第517頁，后記。。

（責任編輯：李亦婷）