今人如何讀鄭學？

吳飛

傳統中國的學問有兩個公認的高峰，一個是東漢的鄭玄，一個是南宋的朱熹。前者被尊稱為鄭君，是兩漢經學的集大成者，雖然死后不久就遭到了王肅的批評，卻塑造了魏晉至唐的經學研究范式和禮法制度；后者被尊稱為朱子，是宋明理學的集大成者，雖然總是面臨來自心學的批評，還是奠定了元、明、清的思想范式與意識形態。兩位大師各領風騷六七百年，相繼構成了中國學術史的主干。對于今人而言，無論喜歡還是不喜歡，人們心目中大多有個朱子的形象；但對于鄭君，不僅一般人茫然，甚至專家也難以給出稍微系統一點的描述。鄭玄，似乎距離現代人太遙遠了。

鄭玄的這一模糊形象，其實并不是今天才出現的，由于鄭玄的思想主要體現在經注當中，而鄭注又惜墨如金，如果不在不同經文的鄭注之間反復比對分析，是很難理解他到底在想些什么的，因而在其身后不久，要真正系統把握鄭學，就已經不是一件容易的事；但畢竟鄭玄的學問有籠罩性的影響，當時研究各經鄭注的人總能一鱗半爪地獲得一些理解。宋代之后，鄭學為朱學取代，其形象自然就日漸淹沒。清人是經過相當長時間的摸索，才逐漸轉向鄭學，但也很難說究竟在多大程度上把握了鄭學。

因而，重新認識鄭學的問題，不僅持續了千年之久，而且本就極為艱深。但對于想要全面了解中國學術傳統的現代人而言，鄭玄卻是一個無論如何也繞不開的人物。在某種意義上，了解鄭君比了解朱子還重要一些。經學，是在鄭玄手里才成為一個完整體系的，宋明理學雖然大大改變了人們對各經的理解，且將思想討論推到一個非常高明的層次，但沒有鄭學開辟的基本面貌，是不可能有宋明的局面的。另外，大大依賴于鄭學的隋唐禮法架構，成為以后千年的基本政治架構，宋明儒不再討論漢唐學術的很多問題，并不是因為這些問題不再重要，而是因為它們已經落實在了政治制度中，不再構成爭論的必要。

對鄭玄學術之文獻、訓詁、考據的研究，現代人基本接續了清代學者的傳統，固然極為精深，但用華喆的話來說，還都是比較外緣性的研究。對于鄭玄的思想體系和更內在的經學面貌，現代人仍然很難抓到門徑，似乎鄭玄就只是一個訓詁學家而已。

但在近二十年中日學者的深入研究中，鄭玄的面目漸漸得到了改變。通過喬秀巖、李霖等學者的工作，人們發現鄭玄并非通常意義上的訓詁學家，后世那些以訓詁立場詬病鄭玄的人，不僅自己沒有讀懂鄭學，而且往往沒有對經學整體的考慮，他們對鄭玄的批評大多也是不成立的。這些研究提示我們，鄭玄和朱子一樣，也是有思想體系的。鄭學之所以能夠終結兩漢經學的討論，并形塑了此后的經學形態乃至禮法架構，當然不只是因為他解字解得好，而是源于這個思想體系的力量。理解鄭學體系，其實質是理解盛漢強唐的精神氣質、學術品格和制度考慮。

華喆《禮是鄭學——漢唐間經典詮釋變遷史論稿》（下引此書只注頁碼）與喬秀巖的研究深入對話，是沿著這條思路理解鄭學傳統的又一重要成果，不僅非常系統地考察了鄭玄自己的經學體系，而且將鄭學在漢唐之間的影響、變遷，乃至宋代以后的經學轉變與鄭學的關系，都做了一個非常深入、系統、詳細的梳理，這對于鄭學體系的研究，無疑是一個相當重要的推進。

對于中國古代制度的精神，尤其是禮制的實質，現代人常常被一些似是而非的印象所左右，猶如扣槃捫燭、霧里看花。對于鄭學的印象，也有很多類似的成見，其中不少也是千百年前就形成的。華喆這本書給人的第一印象就是，他不僅要打破現代人的許多成見，甚至要和古人對話，因而，細密比對與辨析的功夫，就非常難能可貴了。

這類成見，被華喆稱為“識障”。一個非常著名的識障，就是鄭玄與漢代經學史的關系。以鄭玄為匯通今古文經學的“通學”，終結了漢代今古文經學相爭的局面。這是我們在一般的經學史敘述中常見的說法，涉及對鄭玄學術的定位，乃至漢魏經學轉化的基本判斷。華喆卻認為：“漢代今古文學的終點并非鄭玄，而是漢王朝在歷史舞臺上的謝幕。……所以鄭玄經學與兩漢以來的今古文學之間存在比較大的差異，不能輕易地把鄭玄視為今古文學傳統的延續，這是我們重新認識漢魏經學史的關鍵。”（90頁）為了分辨鄭玄與今古文學的關系，更實質的討論，是對鄭玄與馬融、盧植、蔡邕等人關系的考察，其中首要的，當然是馬、鄭師生之間的關系。

鄭玄與馬融的關系，是一個非常著名的爭論，且與今古文問題密切相關。《后漢書》明確記載了鄭玄從學馬融之事，但鄭玄經注中卻從未提到過馬融，而且一般認為馬融是古文家，鄭玄是兼通今古學。以往學者，大多還是在《后漢書》《世說新語》有限且不那么可靠的史料中兜圈子，從外圍考察馬鄭的學術傳承。華喆卻以五祀為例，深入到經注本身。五祀之祭，三《禮》當中均有提及，但相互抵牾之處甚多，因而也就成為漢代經學史中不斷被討論的問題，石渠閣和白虎觀兩次會議都有深入探討。華喆梳理了《白虎通》和王充、賈逵對這個問題的討論，特別深入分析了《通典》中保留下來的馬融之說，認為是吸收了賈逵在《左傳解詁》中的觀點，并有所發揮，認為五祀實質是五行之祀，以五時祭祀配食五官之神。華喆并由此看到馬融的解經原則，是堅持古文經學的立場，且注意五經之間的一致性。而鄭玄卻完全不同。他注《周禮·春官·大宗伯》“以血祭社稷、五祀、五岳”時，以為五祀為四郊迎氣祭祀五德之帝時配食的五官之神，這是在賈逵、馬融等人解釋基礎上的新說。而漢儒傳統所說的“戶、灶、中雷、門、井”五祀，則被鄭玄歸人群小祀，五帝時創立此五祀，后發展為宮室制度，至周代則形成《禮記·祭法》中所說的七祀，而按照周制，天子立七祀，諸侯立五祀，大夫三，士二，庶人一。天子七、諸侯五、大夫三這樣的降殺次序，與周代禮制宗廟等各個方面的降殺是一致的。鄭玄與賈逵、馬融、許慎等人的解釋都非常不同，那么，鄭玄為什么要發展出一套如此迂曲的解說，與先儒為敵呢？因為這樣區分之后，《周禮》《祭法》之問關于五祀之說的字面矛盾就消失了。而對于《禮記》各篇之間的矛盾，鄭玄也按照類似的原則有一個解決。《曲禮下》說，無論天子、諸侯、大夫都會祭五祀。顯然與前兩處的說法矛盾，鄭玄便說：“此蓋殷時制也。”以三代異制來解釋不同經文之間的矛盾，是鄭玄常用的策略。但對于《周禮·春官·小祝》和《禮記·王制》中的五祀，以及《論語》中與五祀相關的奧、灶之辨，又與此各處不同，鄭玄只能再給出另外的解釋。

華喆能夠細致地比照鄭注中這數處對五祀的解釋，總結出鄭玄的解經策略，再與馬融的處理相比，其異同也就非常明顯了。馬融試圖以盡可能簡單的方式消除經文中的矛盾，將小異化為大同。但鄭玄的做法不是消除矛盾，反而將小異變為大異，制造更多的不同，從而使本來容易出現矛盾的經文變得沒有關系。由此，華喆對馬、鄭之間的關系有了一個較明確的理解：“鄭玄是一個真正的經學理論家，他對什么是周禮有一種超乎尋常的執著追求。在鄭玄的學術體系中，我們可以讀到三種不同的表達，也就是周禮、夏殷禮、不合禮。其中周禮是鄭玄基于《周禮》等經書的構想，夏殷禮是他解決矛盾的手段，不合禮是他對違戾周禮的批評。”（118頁）在作者看來，鄭玄并不是刻意與馬融立異，而是與此前無論今文學還是古文學的所有經學家立異，因為漢代的今古文學家都沒有鄭玄如此復雜的禮學設想，“所以鄭玄的經學是一種個人創造，不能籠統地用今古學的眼光進行歸類”（同上）。

鄭玄與王肅的關系，是經學史上又一個著名問題。相比而言，馬、鄭關系是后世學者在晦暗不清的文本中依靠不斷猜測和推理來建構的，鄭、王之間則表現出更加系統性的差異，無論是王肅自己的表述，還是在魏晉之際禮學實踐中的差異，都以鄭王之爭為基本背景。因而，王肅經學被當作經學史上對鄭學的第一個系統攻擊。對于這個問題，喬秀巖《論鄭王禮說異同》中已經指出，王肅基于現實生活對鄭學做了改造。華喆書中進一步做了非常詳細的歷史與文本梳理，他的看法是：“我們可以把這一歷史階段，看作是鄭玄經學達到極盛之后，學術界對于鄭學的回應期。”這種回應并不是一般性的反對，而是在接受其基本經學觀的前提之下的調整，其主旨是將鄭學落地為可操作的現實禮制。這一判斷不僅將鄭、王之間的小異放在大同的學術背景下來更平和地審視，而且將經學的發展放在文明史與制度史的演進中考察，比起歷史上，特別是清代針對鄭王之爭的意氣之論，當然有了非常大的進步。

將鄭王之爭放在歷史的脈絡中來看待，華喆指出，在鄭玄被奉為“經神”的所謂經學小統一時代，漢魏學者對鄭學的質疑一直不絕如縷，比如漢末三國之際的孔融、王粲、虞翻、邴原、蔣濟等人，據說都對鄭學提出了或多或少的質疑，可以看作王肅反鄭玄經學的先聲。而王肅究竟為什么反鄭玄，《三國志》中說：“初，肅善賈、馬之學而不好鄭氏。”王肅似乎是因為接受了賈、馬之學的傳統而反對鄭玄。但王肅在《孔子家語序》中說自己也曾學鄭學。該相信哪個，涉及對王肅之學的判斷。華喆的判斷是：“之所以史傳中會有這樣的記載，是因為王肅經說多有與賈、馬相合之處，經學史家對此并不陌生。”（196頁）他通過數處鄭注孔疏的細致對比說明，第一，陳壽的判斷僅僅是因為王肅經注中經常出現與賈、馬相同的地方，而并無其他的證據；第二，鄭、王之間的相同之處遠遠多于不同之處。從一些經注來看，二人相同之處甚多，而王注只是將鄭玄非常具體的說法變得寬泛，因而也不像是故意與鄭玄立異，而是對鄭注的必要修正。

華喆以其最令人稱道的經注細讀功夫，分析出鄭、王經學大同小異，但也并未忽視王肅的這些小異經常以非常激烈的方式表達出來。面對這一問題，經學細讀的功夫讓位給史學家的考證才能，華喆認為鄭王之爭的背后是曹魏朝廷的景初改制。魏明帝改制中的核心人物高堂隆有著鮮明的鄭學背景，但鄭玄以遠祖配祀圜丘吳天上帝之祭、以始祖配祀南郊祭感生帝的方案，如果施行于曹魏，會使得假托為曹氏先祖的舜配祀南郊，而魏武帝曹操根本無法參與大典，因而實際施行中必須做出調整。廟制問題也有著非常類似的問題。景初改制暴露出，鄭學在實際應用中會遇到各種各樣具體的問題。王肅對鄭玄的修正，正是出于這樣的背景，使鄭玄完全依據各經文本形成的經學體系，在現實禮制實踐中更具操作性。因而，“王學是鄭學在魏晉時代的衍生物。沒有鄭學就沒有王學，沒有景初改制，就沒有《圣證論》，兩者不是涇渭分明的兩套學說”（234頁）。歷史上常常把王學之興歸因于王肅是司馬昭的岳父、晉武帝的外祖父。但齊王曹芳時即已不用鄭玄郊祀之法，司馬氏勢力尚未取得優勢，而晉武帝所實行的禮制也并非全依王學。歷史上真正實行的禮制，往往是根據具體情況，雜糅鄭王之學，而非簡單棄取。兩晉議禮中圍繞心喪、有喪時如何冠昏，以及養子等主題展開的爭論，產生了一些完全拋開鄭注的經典臆解，卻也恰恰是鄭學體系塑造社會生活的體現。

進入南北朝之后，這類議禮漸漸沉寂，義疏學興起，學者重新回到詮釋鄭玄的道路上，也并不能簡單地理解為鄭學的回歸，而是因為實踐中的禮法問題漸趨穩定，不像兩晉時期那么急迫。全書最后一章，華喆對皇侃義疏學的精彩分析，顯示出皇侃科段式的解經法，意在推演鄭學的經義體系，而孔穎達在《五經正義》中刪去了皇侃科段說等部分，恰恰表明，他已經只能限于對鄭注的靜態解讀，而不能從整體上理解鄭學體系了，這便是義疏學衰亡的實質含義。這樣從制度與學術史的動態演進中看待義疏學的興衰，是華喆此書對喬秀巖《義疏學衰亡史論》的最大推進。

在文明史演進的動態過程中考察作為經義體系的鄭學，是《禮是鄭學》一書最重要的特色。因而所有這些都圍繞鄭學體系的詮釋展開。但鄭學究竟是一個怎樣的體系？對龐大的鄭學經義體系進行推演，是一個相當艱巨的工作。以皇侃為代表的義疏學做出了可敬的嘗試，但今日只留下了一鱗片爪。華喆在這里若是有所突破，那當然是巨大的貢獻。他并未挑戰這個極端艱巨的課題，只是相當謹慎地將自己限制在透過鄭玄《論語》注解析其禮學架構上，他的基本判斷是：“以《周禮》為中心，圍繞三《禮》確定其他經書的內容。”華喆以唐人常說的“禮是鄭學”為書名，卻不用唐人原意，而在于強調“禮學是鄭玄搭建這一體系的核心”（87頁）。

略顯遺憾的是，雖然華喆一再強調鄭玄基于《周禮》的經學體系，并不斷通過細密的經注對讀凸顯這一點，在歷史的演進中呈現對鄭學的修正與詮釋，但這個體系究竟是什么，我們還是比較模糊。我們雖然知道了禮為核心，知道了《周禮》的綱領性地位，但這些還只是經書的次序，而非經義的架構。相對而言，我們不僅知道朱子以“四書”引導“五經”，知道《大學》為其基本架構，《易傳》《中庸》為其義理深處，且知道他的理、氣概念，他對修身的強調，以及《家禮》中的禮制形態。我們只有更深地理解，《周禮》六官、喪服制度、郊祀體系，乃至其易學詮釋中的五行八卦等，在鄭學經義體系中分別占什么位置，這個體系究竟在何種程度上影響了漢唐之間的禮法制度，才能在最根本上去除鄭玄體系的模糊性。只有鄭君的形象清晰起來，由漢而宋，由宋而清的經學史和文明史的整體脈絡，才會真正呈現出來。目前，我們距離這個目標還很遠，這也不是一兩本書能解決的問題。不過，華喆的書已經明白無誤地告訴我們，鄭玄絕不是一個只知饾訂之學的書呆子，而是有著非常宏大的文明構想，漢魏之間經學與制度的演進，正是這一構想不斷修正和落地而形成的。由中唐趙匡等人的新經學，到宋代經學體系的再造，以及清人向鄭學的回歸，鄭學體系始終是一個揮之不去的底色。至于華喆所說的“經學的棱鏡”如何形成和被誤解，以后的經學形態究竟意味著什么，以及今日應該如何做經學，一個繞不過去的關節點都是：認真對待鄭學。

（《禮是鄭學——漢唐間經典詮釋變遷史稿》，華喆著，生活·讀書·新知三聯書店二0一八年版）