先秦義戰述評

鄭嵐公

(國防大學 政治學院，上海 201602)

義戰是指起源于夏商，盛行于西周，消亡于東周，以“代天伐罪”“遵從五行”“注重人和”三要素為統一的戰爭形態，在我國傳統軍事文化中占有重要地位。義戰最早出現在《孟子·盡心下》：“春秋無義戰。彼善于此，則有之矣。征者上伐下也，敵國不相征也。”[注]孟子這里所說的“春秋”是《春秋》這本史書，《春秋》記錄了從魯隱公元年(前722)到魯哀公十四年(前481)共242年的大事。但把《春秋》《戰國策》的書名作為這段歷史的稱呼是后代史學家所為，絕非身處東周時期的孟子。所以孟子的“無義戰”是指《春秋》這本書里沒有義戰，換句話說就是那段歷史時期仍然是存在義戰的。如朱熹在《四書章句集注》中注釋道：“《春秋》每書諸侯戰伐之事，必加譏貶，以著其擅與之罪，無有以為合于義而許之者。但就中彼善于此者則有之，如召陵之師之類是也。征，所以正人也。諸侯有罪，則天子討而正之，此《春秋》所以無義戰也。”可見，在朱熹看來，《春秋》說當時沒有義戰是為了顯示史官善于治罪，實際在歷史上仍不乏義戰的案例。雖然孟子說《春秋》中沒有記載義戰，但義戰作為戰國時期一種難見的形態還是被孟子概括為“天時”“地利”“人和”三種要素的結合，只不過在戰國早期，“人和”的要求更加突顯而已。

一、義戰產生的歷史背景

西周時期分封制的建立、宗法制的形成、文化上重禮樂重民本，是義戰產生的歷史背景。

周代的宗法制度使得周初封建的諸侯，絕大多數是同姓子弟。《荀子·儒效》說：周公“兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人”[1]。《左傳·昭公二十八年》也說：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之國者十有五人，姬姓之國者四十人，皆舉親也。”[2]958同姓的諸侯，都是文武、周公或姬氏立功大臣的后裔。《左傳·僖公二十四年》說：“昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚，以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、魯、衛、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇，文之昭也；邗、晉、應、韓，武之穆也；凡、蔣、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”[2]220在因為戰功而初封的諸侯中，同姓國與異姓國也利用婚姻關系來加強彼此的血緣紐帶與信任。如齊魯通婚[2]4、宋魯通婚[2]2、魯紀通婚[2]24、鄭陳通婚[2]27等。

宗法制的直接結果是維系天子與諸侯、諸侯與諸侯關系的血親制約，當諸侯國之間產生矛盾沖突的時候，大家也會顧全大局，不會撕破臉皮，因此在東周時期各諸侯國爭霸，即便王室衰微，各諸侯之間也彬彬有禮、和和氣氣，戰爭以訓誡為主，并不在消滅敵人，殺人奪地。如春秋早期的周鄭交惡，即便最后繻葛之戰，鄭莊公也“況敢陵天子乎！”并當夜“使祭足勞王，且問左右”[2]52。血親聯系在戰國之前是影響戰爭模式的一個重要制約，而宗法制的確立是重要因素。

重禮樂是西周的文化特色。周朝提出“以德配天”的政治倫理觀之外，將上古至殷商的禮樂進行大規模的整理、改造，創建了以禮樂制度為基礎的行為規范與社會典章制度，尤其是對“軍禮”的制定，將禮儀與戰爭聯系在一起，更是直接影響到了當時戰爭的形態，在制度上為義戰的形成打下了基礎。

以人為本也是這一時期重要的價值觀，包含的民本思想也為義戰提供了民心的要求。西周推翻商朝統治，吸收前朝教訓，認識到了“小人難保”[注]參見《尚書·康誥》。，“民之所欲，天必從之”[注]《左傳·襄公三十一年》引《泰誓》。，逐步形成了將“天命”“敬德”“保民”[3]為主要內容的樸素民本思想。對統治階級來說，“民心”支持不支持，反對不反對，自然是義戰的重要標準，以至于在戰國初期，孟子將“人和”置于最重要的地位。

在這樣的大背景下，戰爭打得尊卑有序、客客氣氣、彬彬有禮，但隨著周王室不斷的衰微[注]周王朝東遷之后，相繼發生內戰。如公元前675年—前673年的“王子頹之亂”，公元前649年—前638年的“王子帶之亂”，處于內憂外患中的周王室不斷衰弱，到了春秋中期，實際控制的土地和人口只相當于一個小國，財政問題不斷，發生了諸如公元前697年周桓王“魯國求車”的事情(《左傳·桓公十五年》)，甚至周桓王駕崩因為沒錢，拖了七年才安葬(《左傳·莊公三年》)。，政治局面的變化，義戰也必然不合時宜。

二、義戰的內容

(一)義戰要尊天

尊天就是代天罰罪。天子受命于天，代天治民，削平側反，合情合理。同樣，誰侵犯天子，就必然要被天下共討之共誅之，天經地義。這不僅是天命決定，更是血緣決定。這其中包含三個方面的內容：

二是必須是“上伐下”，或是“下代上伐下”。義戰必須是天子親自出征，或讓諸侯國代征。在周代鼎盛之時，凡諸侯不朝或相互侵襲，必由天子出征調停；或者天子偕同諸侯去調停，甚至有時候天子是可以授權某諸侯國行使討伐權的。比如方伯政治。《禮記·王制》載：“千里之外設方伯。”《史記·周本紀》：“周室衰微，諸侯彊并弱，齊、楚、秦、晉始大，政由方伯。”可見當時方伯發動戰爭，群侯相應是合情合理的，這在西周的時候沒有問題，例如，周朝建立初期，因為齊國是太公望的封國，周統治者就授權于齊，允許其可以討伐有罪的小國。史記葵丘之盟的時候，周襄王就派宰孔賜齊桓公文武胙、彤弓矢、大路，并且不要齊桓公下拜受賜，齊桓公說：“天威不違顏咫尺，小白余敢貪天子之命，無下拜？恐隕越于下，以遺天子羞。敢不下拜？”[2]170表明即便齊國獲得擁護，仍是以王命討，代王伐罪，對天子之命不敢窺覬。

所以，“禮樂征伐自天子出”[5]171是西周的時代的“義戰”，“禮樂征伐自諸侯出”卻是春秋時代的常態了。這里的“天下無道”指的不是戰爭的無道，而是天下“不再是西周伊始的道”了。所以，“禮樂征伐自天子出”，是尊王，是合乎“義”的；“禮樂征伐自諸侯出”，如果維護了周天子的威望，起到“尊王”的作用，也應看作義戰。

三是攘夷狄。“攘”說明天子保護自己的臣民免予夷狄侵擾，天經地義，當然也是義戰。管子較早主張“攘夷狄”[6]162，如莊公三十年管子相桓公曾伐戎救燕[2]128、閔公元年伐狄救邢[2]134，閔公二年伐狄救衛[2]138，還有之后僖公四年的伐楚，責其“爾貢苞茅不入，昭王南征而不復”[2]152等，都體現出管子“攘夷”的態度。

(二)義戰要尊地

尊地就是遵從五行。這里的五行，既有水火木金土的五行(xíng)，也有智禮仁義圣的五行(héng)[注]五行自古也有“道行”的含義，行讀如橫，就是依據五行而生的人的德行。西漢時候董仲舒為了避漢文帝劉恒的音諱，將五行改為了五常，并將圣改為信。這里是有讀音乃至含義區別的。。五行各有五德，在戰事中也應遵守。相傳啟與有扈氏戰于甘之野的時候，啟的討辭即是“有扈氏威侮五行，怠棄三正”[7]258；武王勝殷后，賢人箕子就說：“天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。初一曰五行”[7]448-449，這里的“初一”用五行，不是就第一天用五行，而是最重要的意思。唐《通典》在總結歷朝歷代軍禮的時候，亦曰：“天生五材，人并用之，廢一不可，誰能去兵。歷代以來，禍亂之作，非武不定，是以君子習之”[8]。周朝將遵從五行納入軍禮，自然要求貴族率先垂范，身體力行。

二是戰爭要講信義。信義是金的德行。金的德性是“從革”[7]452，意為用外力改變事物使之糾弊，這在人的德行里就表現為“義”，因為“義”在古意里有殺與維護契約的含義，雙方信守約定就是“義”，擅自違背就是“不義”，就要殺。所以，不論是國還是個人，是外交或是戰爭，都要有“信義”。典型的就是城濮之戰體現了對戰爭信義的要求。晉文公曾答應楚莊王：如果將來兩軍相遇，一定先退避三舍；如果退兵九十里后，楚莊王仍然不肯寬恕重耳，重耳就左手提著馬鞭彎刀，右邊挎弓袋箭袋，與君上周旋。所以在城濮之戰的時候，晉文公就履行了諾言。這一戰不但讓晉文公獲得了其他七國的擁護成為霸主，而且周襄王還親自到場，冊封晉文公為“侯伯”，即諸侯之長[2]212-214。可見，人與人要有義氣，國與國要有信義，代表一國的國君更要身體力行，不論是對和平的約定，還是對交戰的約定，應當信守承諾。

三是要有謙和之智。智是水的德行。水的德性為“潤下”[7]452，水，善利萬物而不爭，體現的就是一種甘居下流、低調謙和的品質。上善若水，這就是大智慧。這在戰爭的時候同樣需要。比如古人戰爭的時候，就強調不要“樂殺人”，不要動不動示“國之利器”，老子認為：“以道作人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生。故善者果而已，不以取強。果而勿驕，果而勿矜，果而勿伐，果而不得以，是果而勿強。物壯則老，謂之非道，非道早已。”[12]119-122“夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上，故不美，若美之，是樂殺人。夫樂殺者，則不可得意于天下矣。故吉事尚左，兇事尚右。是以偏將軍居左，上將軍居右。殺人眾多，以悲哀泣之，戰勝，以哀禮處之。”[12]123-128老子的這些論述都表明了謙和低調，不張揚，不黷武，即便戰爭勝利，也要按喪禮處之，不能高調，炫耀。同樣，孟子也主張謙和低調，其曰：“有人曰：‘我善為陳，我善為戰’大罪也”[5]365。

這種謙和的思想在具體的戰爭中亦有不少體現。比如成公十六年晉楚的鄢陵之戰：

郤至三遇楚子之卒，見楚子必下，免胄而趨風。楚子使工尹襄問之以弓，曰：“方事之殷也，有韎韋之跗注，君子也。識見不谷而趨，無乃傷乎？”郤至見客，免胄承命，曰：“君之外臣至，從寡君之戎事，以君之靈，間蒙甲胄，不敢拜命，敢告不寧君命之辱，為事之故，敢肅使者。”三肅使者而退[2]486-488。

四是要有仁愛之德。仁是木的德行。木德為“曲直”[7]452，曲木為彎終必直，人的情感亦然，真實流露，不巧言令色就表現為人的仁德，仁德提倡對個體內心情感的真實表現，在現實中必然會有惻隱之心，這是人之常情，故“唯仁人能好人能惡人”，“巧言令色，鮮矣仁”，在現實中必然會表現為愛人。提倡仁愛之德在先秦義戰中亦可見。宋襄公與楚人戰于泓即是：

冬十一月，己巳朔，宋公及楚人戰于泓。宋人既成列，楚人未既濟。司馬曰：“彼眾我寡，及其未既濟也，請擊之。”公曰：“不可。”既濟，而未成列，又以告。公曰：“未可。”既陳而后擊之，宋師敗績，公傷股，門官殲焉。國人皆咎公。公曰：“君子不重傷，不擒二毛。古之為軍也，不以阻隘也。寡人雖亡國之余，不鼓不成列。”(《左傳·僖公二十二年》)

宋襄公“不重傷，不擒二毛”“不以阻隘，不鼓不成列”，是典型的仁愛之德。《春秋公羊傳·僖公二十二年》評：“君子大其不鼓不成列，臨大事而不忘大禮，有君而無臣，以為雖文王之戰，亦不過此。”雖然這場戰役最后以宋襄公的失敗，淪為笑柄結束，但是這其中仍然體現了當時提倡戰爭不忘仁德的孑遺。這是義戰的遺風。這在東周時期自然不合時宜了。

五是要生道使民。生是土的德行。土為稼穡，說的是“生”的能量。作為統治階級發動戰爭，自然不能忘記在戰的時候，也不能忘記生民。《尚書·五子之歌》中就有“皇祖有訓，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧”[7]264。孔孟主張“佚道使民”[5]352，“不棄民”[5]148。在孔子看來，以民為本才能得到百姓擁護，保障人民在戰爭中的生存權也是最大的以民為本，這樣的“教民”“使民”就體現了天子對百姓的“義”，才能“人和”。因此，在先秦儒家看來，義戰必須是軍民一致的戰爭。人民自愿參與的戰爭未必能獲勝，但是人民唾棄的戰爭非敗不可。孔子提倡“教民以戰”[5]148，孟子說：“不教民而用之，謂之殃民”是孔子“以生道使民”“雖死而不怨殺者”的義戰思想。

五行的能量來源于地，因此尊地就要遵從五行的德行。這是先秦義戰不可或缺的精神特質。正如《司馬法》中總結所言：“古者逐奔不過百步，縱綏不過三舍，是以明其禮也；不窮不能而哀憐傷病，是以明其仁也；成列而鼓，是以明其信也；爭義不爭利，是以明其義也；又能舍服，是以明其勇也；知終知始，是以明其智也。六德以時合教，以為民紀之道也，自古之政也。”[13]141戰爭中需要勇，這自不待言；對其他五種的要求，不正是體現了義戰對地之五行、人之五行的額外要求嗎？這種精神特質長久以往逐漸形成了“不斬來使”“不以阻隘”“不薄人于險”“不鼓不成列”“不重傷”“不擒二毛”“不逐北”“不伐喪”等戰爭禮儀，與此之外還有致師、犒師的禮儀要求等，這都是春秋時期義戰的寶貴財富。

(三)義戰需重人

尊天尊地自然就能尊人，而尊人的主要表現就是重民。在先秦，君民皆為人，但作為君的對立則主要是民，重人就要二者統一。孟子說：天時不如地利，地利不如人和，就是從民心向背的立場來判斷一場戰爭的勝負。可見君民同心非常重要，民心向背自然也是判斷戰爭是否有義的重要指標。《孫子兵法·計篇第一》中既言：“故經之以五事，校之以計，而索其情，一曰道……道者，令民與上同意也，故可以與之死，可以與之生，而不畏危也。”[13]5義戰需重民，除了上文中遵從五行“土”的德行所產生的“生道使民”的要求之外，還表現在如下兩個方面：

首先要愛民，統治者要以德治國，實行仁政。在運用戰爭、刑罰等國家暴力機器履行權力的時候，作為統治者的君，要勝殘去殺，捐殘去殺。統治者要以德化民，通過自身言行感化殘暴的人使其不再作惡，實現太平之治。《論語·子路》：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”《漢書·李廣傳》：“夫報忿除害，捐殘去殺，朕之所圖于將軍也。”這是對統治者的要求。

其次要忠君，民要擁護君，追隨君，實現君民一體，同舟共濟，忠君愛國。對君主的“忠”，對國家的“愛”在很多時候表現為不離故土，誓死追隨。臣對君的生命有保護義務，也有勸諫義務，但更多是對君主權威的維護。中國古代自先秦伊始便是家國一體，所以很多時候，君便相當于國，追隨君主、保衛君主，維護君主權威，便是愛國、維穩的基礎；否則戰爭連年，民不聊生。

君愛民，民忠君，生道使民，共同御敵，構成了先秦義戰重民的思想內涵，這種戰爭形態及其內在價值訴求，影響深遠，甚至不惜為了民而甘于同敗被褒獎的事例。在《三國演義》里，劉備在當陽之戰不忍棄民而甘于同敗，不僅沒有被人恥笑，還被人稱為仁愛，就是這種戰爭要求導致的結果。

綜上，所謂的義戰，是指起源于夏商，盛行于西周，以“代天伐罪”的尊天，“遵從五行”的尊地，“注重人和”的重人三要素為統一的戰爭形式，三者缺一不可。春秋時期義戰逐漸消亡，大部分戰爭都不具全這三個要素，故《春秋》譏之貶之，在孟子看來，自然是“春秋無義戰”了。

三、義戰評述

(一)義戰的歷史貢獻

義戰雖然隨著霸業的興起而退出歷史舞臺，但是意義不容忽視。除了前文所說的形成了之后戰爭的一些慣例之外，還體現在以下幾個方面：

首先，義戰的價值追求減少了不必要的戰爭，客觀上起到了以戰止戰的效果。例如齊國和楚國之戰。楚成王五次伐鄭之后，管仲出使楚國與楚成王進行了交涉，交涉雖然是無理狡辯，但有禮有節，經過雙方仔細思量，最后一個妥協，一個接受，保全了體面，又保護了國民，戰爭目的也達到。

其次，催生了對官兵武德的推崇。武德指武將的德行修養，或所有參與戰爭的主體的修養德性。打仗有禮節，必然對官兵的素質提出了要求，這就體現在官兵的德行上。一方面通過德行來維護軍心，收攏民心，另一方面通過對官兵德行的約束，來達到對戰爭走向的引導。被孔子贊譽的《周易·師》卦認為：“師，貞丈人，吉，無咎”[9]128，就是主張軍隊必須要有德行的長者來指揮。在儒家看來，在一定程度上，戰爭的風格是由武將及其下屬官兵來決定的。有德行的武將，能指揮一場收獲民心的戰爭；無德行的武將，卻只能導致“古來白骨無人收，新鬼煩冤舊鬼哭”[14]的人間慘劇。因此，武將也具備“殺生成仁”“舍身取義”“明辨是非”“愛民如子”的道德修養，這不僅關乎軍隊人心向背，更是關乎整個戰爭的走勢。這也是我們的傳統觀念向來不推崇悍將、梟雄，只推崇“儒將”的原因。

(二)義戰的消極影響

義戰值得推崇，也值得反思，這需要辯證地看。義戰的“重禮儀”伴隨著戰爭節奏的加快而愈發不合時宜，不僅容易延誤戰機，而且會造成更大的人身財產損失。例如《左傳·僖公二十二年》中記載的宋襄公戰楚。宋襄公將心比心，想通過此戰招攬人心，但終因不合時宜而潰敗。當戰爭不再是以訓罰對手為目的的時候，義戰的方式只能成為消極因素而影響進程。這是我們在評價義戰的時候必須要清醒看到的。

(三)義戰的當今價值

首先，春秋義戰主張倡導在統一模式和框架下發動戰爭，對于規避戰爭正義性的爭論有一定的借鑒意義。縱觀現代世界戰爭，戰爭的性質常因發動國種族、宗教、歷史文化、意識形態和國家意志等諸多因素而得到不同的詮釋，因此，什么是正義之戰、什么是不義之戰，因立場不同而各有說辭。如1991年的波斯灣戰爭、1994年的車臣戰爭、1999年的科索沃戰爭、1999年的第二次車臣戰爭、2001年的阿富汗戰爭，其后的伊拉克戰爭，都因各個國家的立場不同存在著對戰爭正義性的爭論。可以說，在國際戰場，正義的標準難以界定，難免就會造成理由的荒謬和價值的缺失，最終導致戰爭的肆意。

春秋義戰思想倡導在統一模式、框架下發動戰爭，這就最大限度地規避了這種矛盾。當今這種統一模式和框架就是在聯合國框架下的世界政治經濟的新秩序。《聯合國憲章》規定了成員國的責任、權利和義務以及處理國際關系、維護世界和平與安全的基本原則和方法，代表了世界人民的共同利益。遵守聯合國憲章、維護聯合國威信就是在統一模式和框架下維護世界和平與發展的重要方式。我國是安理會常任理事國，一直倡導在聯合國框架下處理國際爭端，這是我國傳統文化的智慧，也是當今世界發展的需要。

其次，春秋義戰主張有利于團結民心共同對敵。不同于武裝暴動、民眾叛亂或恐怖主義活動，義戰在于戰爭與民心的一致性，在于人民參與戰爭方式的整體性。因此，民心向背不僅是一個國家在和平時期能否治理好的標準，更是在戰爭時期能否勝利的關鍵。孟子說：“天時不如地利，地利不如人和”[5]241，說的就是“民心”在戰爭中的重要作用。一場戰爭應不應該打，能否打勝，團結與否是一個重要的依據。人心和的戰爭未必會勝，但人心不和的戰爭一定會敗。因此，萬不得已選擇戰爭的話，必須要團結民心一致對敵，利用全國人民的力量打擊侵略者，保衛國家、民族。只有全國人民團結一致，共同對敵，我們在戰爭中才能立于不敗之地。同時，一場戰爭能否凝聚人心，也是我們考量能不能打、能否贏得道義支持的標準。倘若戰爭能夠凝聚民心，這場戰爭的性質一定有義。

再次，春秋義戰主張有利于減少戰爭、維護和平。春秋義戰思想“生道使民”“愛民保民”“不棄民”等觀念，強調一切戰爭都要考慮到人民的利益與訴求，并且強調“不得已而用之”，所以對民眾意志的考慮，自然也會有助于減少濫戰、暴戰發生的可能，將戰爭發生的可能性降到最低。所以提倡義戰，不是提倡戰爭，而是提倡一種道義之戰與理性之戰，倘若是義戰，我們要敢于承擔，敢于發動；同樣，如果不是義戰，也要敢于息戰，敢于撤戰。