晚明儒學的宗教化與世俗化轉向
——以李二曲為例

王文琦

(陜西師范大學 哲學與政府管理學院，西安 710119)

宗教化與世俗化是明清儒學發展的兩個重要面相，常為思想史研究者所關注。然而它們又不僅是明清儒學所獨有，自儒學產生之日起，宗教性與世俗性就都是儒學的重要特征。直至今日，儒學如何應對古今、中西等多元文化的挑戰依然是學界關注的熱門話題之一。明末清初以來，基于對傳統儒學(尤其宋明理學)偏于理論思辨的不滿和發揮儒學化民成俗功效并解決具體現實問題的寄望，儒學的宗教化與世俗化都勢在必行，它們的背后其實是學者對儒學自我改革與轉型的要求與期待。

儒學的宗教化與世俗化，既可以為對明清學術轉向進行內在分析提供必要資料，又是儒學在清末民初“去意識形態化”之后所可探索的必然方向，還可為新時代儒學的自我定位提供寶貴的經驗與教訓。

一、明清儒學宗教化和世俗化的兩重內涵

明清之際特殊的歷史機緣使傳統儒學的固有缺弱暴露無疑。面對明清易代、西學傳入和理學“終結”等時代難題，“儒學轉型”就成為學者尋求救世之道最為核心的訴求。其中，“反理學思潮”“經世實學的轉向”“啟蒙與近世化”等均為此核心訴求應不同學者的不同研究偏重所形成的具體觀念。如何使傳統儒學轉化為對象性之可見效用，落實為具體外在的典章制度，發揮其化民成俗功效并解決現實歷史問題才是它們背后共同的取向。為了說明這些多元學術思潮背后所蘊涵的儒學轉型問題，興起于20世紀六七十年代的“內在理路”[注]這里的“內在理路”，雖借用余英時先生的說法，但取其廣義，非限于余先生20世紀70年代《論戴震與章學誠》等著作之所指，余英時《朱熹的歷史世界》本就屬廣義的“內在理路”式研究。具體來說，凡是重視學術發展的內因，主張由宋明理學的內在發展與演變角度闡述明清儒學轉向的深層原因，均可視為“內在理路”式的研究，無論其側重于使用“哲學”亦或“思想史”等方法。20世紀60年代的牟宗三、錢穆、徐復觀等學者，不論其對清學采取何種態度，均屬于一種廣義“內在理路”式研究。式研究逐漸取代了20世紀以來易流于“宏觀敘事”或“套解西學概念”的范疇式研究，兩種來自哲學和思想史的意見展現出了各自理論的深刻性。

從哲學的角度來看，儒學從中晚明起(一說自元明起)就明確形成了一種轉型趨勢，最有代表性的說法是劉述先等人的“從超越向內在轉化的趨勢”[注]參見劉述先《論超越于內在的回環》《理一分殊與全球地域化》，北京大學出版社2015年版，第41～56頁。類似的說法還有：(1)岡田武彥的“從二元論向一元論的轉移趨勢”(50年代，《王陽明與明末儒學》)；(2)陳來的理學“去實體化”發展趨勢，參見《元明理學的“去實體化”轉向及其理論后果——重回“哲學史”詮釋的一個例子》。。這一“趨勢”正是基于宋明理學的已有成就(側重“內圣”、形上智慧方面)而談清代學術轉型的問題，寄望儒學發展出應對時代需求的正面客觀力量(“外王”貢獻)。這一“趨勢”可被視為學者各持異說所可以接受的最大共識，當然也是目前較為穩妥的一種“哲學”式的處理。然而，不可否認的是“超越與內在”所涉及的主要還是“內圣”一面，此“趨勢”一當用于哲學家的評價時，學者們還需同時考察其“外王”一面。總之，哲學評價的特點在于理解儒學形上形下架構的完整性與合理性，緊抓價值評判，但同時并不越出自身的“哲學”限定，保留學說多樣性發展的解釋權。

從思想史的角度來說，明清學術的真實狀況是學者們紛紛不滿于理學的“大傳統”，反倒是體現學術多元性的“小傳統”成為主流。揭示思想的多樣性和復雜性就成為其首要任務，而說明這些思潮形成的內在原因則是思想史研究的最高要求。代表性的研究者如余英時、王汎森、吳震等先生[注]余英時《論戴震與章學誠》《中國近世宗教倫理與商人精神》等，王汎森《晚明清初思想十論》等，吳震《明末清初勸善運動思想研究》等。，他們均以考察明清士人在社會、經濟、道德、宗教等方面的思想論述和行為實踐為出發點，立體展現明清思想的歷史圖景。至于其形成的內在動因，則可追溯到明清商品經濟與市民社會的快速發展，以及儒學自身的豐富內涵與轉型要求等。總之，思想史評價的優點在于注重思想發展背景的歷史真實性和復雜多樣性，從現實和思想兩個維度共同揭示明清儒學轉型運動的全景和動因。過于執著在展示“歷史真實”，而少做價值評判則可能是其缺弱。

哲學與思想史兩種方式在明清思想研究中各有優長，故而繼承對方的合理因素、完善自我研究就成為學者們的共同取向。另一方面，明清思想在哲學與思想史兩種研究范式下所形成的結論又可能是截然不同的，最顯著的例子是在對清代考據學性質的判斷以及清代學者的最終評價上。一般來說，依哲學視角，學者們雖能承認“達情遂欲”有其積極意義，但大體還是對清學的轉向持消極看法[注]他們并非不清楚清學之優長，而是對其做哲學價值的綜合評判，尤其痛心于儒學“形上智慧”的消解。如牟宗三、徐復觀、勞思光等人。；而思想史研究則多從順應歷史的角度首先肯定清代學術的新貢獻[注]20世紀以來流行于大陸的明清哲學研究，無論是采用“啟蒙與近代性”還是“經世實學”等研究視角，“反理學思潮”都被解釋為一種進步力量，如梁啟超、侯外廬、蕭萐父等學者。。就是在這樣的爭論與互動中，明清思想研究不斷深入和進步。

宗教性與世俗性既是儒學本身所具有的內涵，又是明清儒學最有價值的內容之一；宗教化與世俗化既是儒學自我轉型的內在要求，又是明清儒學發展的一大特征。從中晚明起，這兩個特征就曾在王陽明良知學的傳播中展露無疑。良知學經由王龍溪和泰州學派改造，經歷了“形上信仰化”和“人倫日用化”的演變，他們共同強調對良知首先“信得及”。所不同者，王龍溪是以“形上思辨”的方式追求對良知的“超越信仰”；而王心齋是以“百姓日用即道”的方式追求對良知的“內在信仰”。“超越信仰”中的“工夫”可能隱而不顯；“內在信仰”也可能僅是依靠“自然明覺”來踐行人倫日用。這才出現劉宗周、黃宗羲師弟子所批評的“心學流弊”，與此同時，他們對“王門左派”背后順應社會思潮的進步性又持肯定意見[注]參見筆者《良知從“見在”到“現成”》，載于《人文雜志》2016年第5期。。

儒學世俗化是儒學追求現實功效的必然要求。值得注意的是，世俗化的依據才是哲學家們所著重留意的。王龍溪在《滁陽會語》等著作中就對“現在”良知有明確批評，他主張良知“發用”卻不會同意泰州對良知簡單化的信仰。亦即是說，“世俗性”往往需要依靠“信仰性”來決定其自身價值。儒學不是宗教，但儒學富含宗教性，這可說是過往在討論儒學是否為宗教問題上的一般性結論。儒學的宗教性常被理解為：它與一般宗教一樣，本質上是一種精神寄托和終極關懷，內容上則可以導人向善與化民成俗。所不同者，一般宗教由“信仰”而“實踐”講究的是“外在超越”，而儒學則是一種典型的“內在超越”。在論說儒學宗教性時，學者們又有側重于宗教之“實踐”和側重宗教之“信仰”兩方面表述的不同。

吳震先生在《明末清初勸善運動思想研究》中常關注于下層民眾和一般學者如何通過道德勸善來扭轉日益失落的人心，重整社會道德秩序乃至政治秩序。他在吸收錢穆等學者的意見后，總結說：儒家思想是以精神不朽為追求目標的融宗教于倫理的人文教[2]83。從而落實其觀察視角為“民間信仰”或“通俗信仰”的考察域。他認為：“絕大多數儒者仍然相信‘神道設教’具有相當重要的現實意義及政治意義，因此他們的基本態度并不是以理性拒斥信仰、以道德取代宗教，而是對宗教、信仰等問題采取一種‘可為愚者道’的現實態度。”[2]86-87

杜維明先生在《中庸洞見》中指出：普通的人類經驗即是道德秩序依存的中心。人之所以有道德感是因為人性，而人之所以有人性是由“天”所賦予，“天”就是道德秩序的超越性的支撐點，每一個人都可以體驗到“天”的存在，人通過“誠”之功得到與天合一的機會。在他看來，儒學的宗教性就是“終極的自我轉化”。而自我轉化(實現君子之道)，必須通過人際關系(信賴社群)來予以落實。“信賴社群”的“達己”是自我轉化中一種不可消解的終極的真實，是儒學宗教性的一個規定性特征。可取的做法就是把社群的所有層面(家庭、鄰里、宗族、種族、民族、世界、宇宙)都整合進自我轉化的過程中，而這一包容的過程是學習充分做人的籌劃所固有的[注]參見杜維明著，段德智譯《論儒學的宗教性》《中庸洞見》，人民出版社2008年版，第119～125頁。。

顯而易見，上述兩種儒學“宗教性”的關注視角并不相同，分別留意于“實踐落實層面”和“成圣追求層面”。但二者并不沖突，而是各有側重、相互補充的關系。他們都主張儒學要在“社群場域”中發揮功用，建立道德秩序。而要承認道德秩序的重要和必要，就勢必要承認存在著作為其支撐點的更為根本的結構。也就是說，“實踐落實”是依照“成圣追求”的理論來完成的，“成圣追求”又必然要在“實踐落實”中成就自己。

在明清之際，討論儒學的宗教化和世俗化是眾多學者的共識，其最終評價則應當以上述儒學宗教性的兩重內涵共為標準：先看學者是否能順應時代思潮，積極融入儒學宗教性與世俗性的開發和儒學轉型運動中來；再看學者能否對儒學由“信仰”而“實踐”的根本結構有完整的把握，從而合理而有效地推動儒學的世俗化運動。確立了這樣的標準之后，不難發現，李二曲正是這一思潮中的佼佼者。

二、李二曲對儒學世俗化的順應和批判

“世俗化”是儒學的一種權宜說法，因為儒學在創立之初，世俗性就是其重要內涵之一。所謂世俗性雖然不必對之做出如“體神秘不測之妙于人倫日用之中”(熊十力語)般玄妙的解釋，但用“思想是生活的一種方式”(王汎森語)來加以描述至少是言之有據的。在傳統中國，儒學思想的闡發與日常生活往往是融合無間的。例如孔子的思想就隱藏在他的生活語錄之中，從黑格爾對孔子的誤解，到芬格萊特“即凡而圣”的揭示，儒學的世俗性和生活化越來越被現代學者所看重。自南宋以后，“道學”內涵呈現出了僵化和窄化的趨勢，直到明末清初，一種“復古”而追求“全儒之學”的運動蓬勃展開。因為只有去除掉理論思辨化的狹義“道學”，才能重新找回儒學的豐富內涵，并有機會借之以應對歷史生活中的現實問題，這也正是“反理學”口號的真正意圖。李二曲正是明清儒學世俗化運動中的重要參與者，與一般學者所不同，他把“反理學”明確定義在反對理學(道學)之流弊上，而對于道學的積極面，則有“道學即儒學”的說法。

我們舉出三個例證來說明二曲對儒學世俗化思潮的順應：(1)學術經典文本的擴大化；(2)絕對道德觀念的開放化；(3)市民社會的商業化對學者的影響等。

首先，“無師自成”的二曲是依靠廣博的閱讀而逐漸成學的，我們可以由二曲43歲時成書的《體用全學》明其學之規模。《體用全學》列出“明體類”“適用類”等具體書目，其中“明體類”多為理學叢書；“適用類”則豐富而博雜，包括《文獻通考》《經世挈要》《武備志》《經世八編》《律令》《農政全書》《水利全書》《泰西水法》《地理險要》等等。二曲對這些書籍常有“經世之法，莫難于用兵”、“讀書萬卷不讀‘律’，致君堯舜終無術”等注釋，他認為這些書籍“咸經濟所關，宜一一潛心”[注]參見李颙《體用全學》收錄于《李颙集》，第58～64頁。。這些書目經二曲羅列，體現出二曲對“適用類”書目的重視態度。自唐宋以后，從“十三經”的確立到“四書”學的興盛，儒學對經典范圍的態度一直是趨于保守的，甚至從“經學”到“四書學”的轉變大有越發收束于“內圣學”的傾向。明清之際，為了彌補儒學“客觀化”不足的缺弱，學術經典文本的擴大化成為學者的共識。然而，二曲區分“明體”與“適用”，又顯示出他對上述著作的批判性看法：

博識以養心，猶飲食以養身。多飲多食，物而不化，養身者反有以害身；多聞多識，物而不化，養心者反有以害心。飲食能化，愈多愈好；博識能化，愈博愈妙。蓋并包無遺，方有以貫，茍所識弗博，雖欲貫，無由貫。……切中學人徒博而不約，及空疏而不博之通弊。[3]471

二曲所言之“博學”大有別于“雜學”。余英時曾專論過“博與約”之詮釋在思想史上側重的演變，他認為，中晚明的陳白沙與王陽明是“重‘約’而輕‘博’”的代表；而明清之際則有批評上述“舍多學而識以求一貫”風氣的共同傾向，其中以顧炎武為最激烈者；至戴震和章學誠則完全是以“道問學”的層面來討論“博”與“約”的關系了[注]參見余英時《清代學術思想史重要觀念通釋·博與約》收錄于《文史傳統與文化重建》，生活·讀書·新知三聯書店2004年版，第237～254頁。。按照余先生之論，李二曲顯然是處在同于顧炎武的中間階段。值得注意的是，二曲此論不但對“空疏而不博”的理學傳統“通弊”有所批判，同時對包括顧炎武在內的“學人徒博而不約”的激烈逆反有所警惕。

其次，李二曲論儒學的世俗化還體現在其“巧解功名”等案例上。余英時認為：“一般而言，儒家此時的道德絕對論似已呈現出松弛傾向。如在‘理與欲’‘公與私’‘義與利‘儉與奢’等相對立的概念之間，人們長期以來一直以前者為是，認為是正面價值，而后者是負面價值。但16世紀以來，許多儒家學者和思想家意欲從相互補充而非相互排斥的角度來重新解釋這些概念。”[4]二曲對“功名”的解釋正是順此潮流而來：

“功名”二字，余曾聞其說矣。功被一方，則不待求名一方，一方自然傳其名；功被天下，則不待求名天下，天下自然傳其名；功被萬世，則不待求名萬世，萬世自然傳其名。[5]

除了巧解功名外，二曲對過往“道德絕對論”的開放性追求還有很多具體表現。例如他解“儒”為“人之需”，主張道德和經濟二者均是儒者“乃所必需”[3]432[注]參見李颙《四書反身錄》收錄于《李颙集》第432頁。。他還在給當地守郡董郡伯的回信中談及自己對“救荒”的看法：“是國家之所恃者，莫富民若也。且鄉里有富民，則一鄉之人緩急有恃，借貸貨賣尚有所出。若必盡此富民而迫之逃亡，則上下交無所恃矣。”[6]200二曲為我們展示了理想的封建社會亦可和諧互助的情景。州縣官員的“疾富之病”是可以從“重道而抑商”的傳統加以解釋，但二曲“保富民”的政策顯然是其“康濟時艱”的更優選擇。“康濟時艱”是明清學者關于理學與現實政治不易相融之共識下的產物，原本屬于“功利”之事的兵農錢谷、禮法政律在理學家看來都是功利之事，或起碼于“先識天理”的原則有所窒礙，二曲則主張要把兵農禮樂等實踐拉回道德修養體系之中。

二曲雖看重“功名”，但“功名”的含義實已被二曲巧妙曲解——“功名”不等于“富貴”。二曲的這番巧解，既鼓勵了民眾的實干精神，又繼承了董仲舒、朱熹以來正統儒者的功利觀。二曲以“不求名而名自隨，有是功，即有名也”來鼓勵民眾追求功名，同時提醒：“求功名者，須以道德為本、社稷生靈為念。否則富貴未必得，而此心先亡。此心既亡，多一富貴，則反受一富貴之累”[7]。這可說是從現實利益權衡的角度論證了“正道以求功名”的優越性。

最后，我們以商業社會不斷成熟所形成的“著書立傳”現象的普及及其影響為例。在16世紀至19世紀間，中國商業領域也經歷著一個“合理化的進程”。這一進程不是趨于資本主義，而是向一種更為先進的市場經濟發展。富有的商人為了提高自身社會地位，“著書立傳”即是其方式之一。此前，只有真正的“士大夫”才有生時著書、死后立傳的傳統和資格。明清之際，隨著圖書出版變得更加容易，許多商人愿出重金聘請或請托“名人俊才”代為立傳。二曲既是此風的受益者，又是此風的受害者。

一日中孚肅衣冠摳拜予庭，出尊公及母夫人行述，乞予為傳，淚盈盈不止。予謝不敏。[8]

雖居恒不費筆硯，然不過聊補批點而已。年來疾病纏綿，并筆硯亦不復近，宴息土室，坐以待盡。身隱為文，古有成言。凡序、記、志、銘，一切應酬之作，類非幽人所宜，況病廢余生，萬念俱灰者乎！即大利陳之于前，大害臨之于后，誓于此生，斷不操筆。[9]

二曲是有名的孝子，材料一是二曲在尋父骸骨、講學江南時，請當世“名俊”陳玉璂為父母作傳的情形。至二曲成名后，他一方面積極與相交學者展開學術通信，另一方面卻又為不斷的請托、潤筆而苦惱不已。這才有了材料二的自矢之作。值得注意的是：李二曲在“著書立傳”上的態度絕不是自私計較的結果，他說自己生平未嘗從事語言文字，亦絕不以語言文字待人[10]。顯然，這里的“未嘗從事語言文字”亦不是字面意之實解，二曲認為：古人會友，亦必以文，舍文則無以會友。只是此文是“斯文”之“文”、“在茲”之“文”、布帛菽粟之“文”；而不是“古文”之“文”、“時文”之“文”、雕蟲藻麗之“文”[3]463。可見，二曲對“時文”“著書立傳”又是持審慎態度的，他所言之“時文”是指“惟是記誦詞章、富貴利達為之崇”[3]493。

以上，我們從三個事例考察了二曲為順應儒學世俗化所做出的努力。不難看出李二曲絕非閉門隱逸之士或守舊騎墻之徒，他所提倡的儒學世俗化是“有本”而發的，他對儒學實用性的開發也持積極態度。同時，二曲又能對同時代“俗而失本”的現象有所反思和批判。二曲所論之儒學世俗化方向是一種中正而可長可久的取徑。儒學世俗化的背后動力是由“宗教性”所提供的，二曲論儒學的世俗化不同于一般學者執著在“補偏救弊”上的觀點，這與其對儒學“宗教性”的理解又是密不可分的。

三、李二曲對儒學宗教化的理解與回應

明清之際儒學轉型運動所面臨的一大挑戰就是發揮儒學的實效性和化民成俗的功用，在“現實”和“精神”兩大層面重新找回民眾與學者的信任。儒學的宗教化在明清思想發展中有其特殊的意義，其興起的背景主要有三：其一，基督教與伊斯蘭教等傳入中國，對“天”“上帝”有了新的理解；其二，不滿于宋明理學過度地哲學化，將儒家本就淡薄的一點宗教性幾乎鏟除殆盡；其三，晚明的通俗宗教運動對儒家形成了巨大的壓力，儒家并不能像通俗宗教那樣在“道德”與“幸福”問題上有所解決。

湯一介先生認為，早期儒家對“天”的理解至少有三重含義：主宰之天(人格神義)、自然之天(有自然界義)、義理之天(有超越性義、道德義)等，這三種“天”在《論語》中都能找到文本依據[注]參見湯一介《天有三意》收錄于《湯一介集》第9卷，北京：中國人民大學出版社2014年版，第286～290頁。在《論語》中，“天喪予”“天厭之”等“天”屬人格神意義的天；“天何言哉！四時行焉，百物生焉”之“天”是自然之天；“天生德于予”之“天”則是道德之天。。誠然，最能代表儒家精神的是“義理之天”。但“主宰之天”與“自然之天”同樣有其自身價值。宋明理學對于“超越”與“形上智慧”的重視，將天的涵義幾乎完全收攝在“義理”之內(天即理)。“自然之天”成為“道德秩序”投射下的產物，失去了獨立的意義；而“主宰之天”則常被理解為“義理之天”的障礙被加以清除，只有在義理理論“言語道斷”之時，“主宰之天”尚存一線生機。隨著基督教等西學的傳入，“主宰之天”成為最能接引“上帝”概念的傳統資源，對“主宰之天”的重新重視成為儒學宗教化的必然選擇之一。與基督教的“救贖”對民眾的吸引相似，佛道二教的“善惡報應說”是在儒學的“德福關系”遭遇挑戰之后，更能吸引民眾的精神寄托。在這些背景下，儒學的宗教化勢在必行。

我們亦舉出三例來說明二曲對儒學宗教化思潮的理解與回應：(1)“天”之含義的擴大化；(2)道德實踐的儀式化和嚴格化；(3)德福關系的新討論等。

首先，王汎森認為：明末清初有一股趨勢，以“天”作為告解之對象的分量大增。其舉到的例子就是二曲的《吁天說》[11]77。

每旦，爇香仰天，叩謝降衷之恩，生我育我，即矢今日心毋妄思，口毋妄言，身毋妄行。一日之內，務刻刻嚴防，處處體認；至晚，仍爇香仰叩，默繹此日心思言動，有無過愆，有則長跪自罰，幡然立改；無則振奮策勵，繼續弗已。勿厭勿懈，以此為常，終日欽凜，對越上帝，自無一事一念可以縱逸。如是，則人欲化為天理，身心皎潔，默有以全乎天之所以與我者，方不獲罪于天。[12]221-222

“不獲罪于天”之“天”確實含有“主宰之天”的涵義。然而二曲告解又絕不同于許三禮對西漢神秘色彩極為濃厚的讖緯象數思想的推崇[11]74。二曲齋心吁天的目的首先是出于對自己的勉勵——“痛自淬礪，誓不敢玩憩因循，姑息自棄”，而以“吁天說”示諸君則是為了“既慮理欲迭乘，亦不妨祈監于天”[12]221。“祈監于天”是借助“天”之宗教化地位監督和幫助學者完成工夫實踐。事實上，二曲對主宰之天的借助和理解可由南行時受邀游清真寺的經歷完整展現：

入門，眾共拜天，先生從容散步而已。因語：“以事天之實，在念念存天理、言言循天理，小心翼翼，時顧天命，此方是真能事天。若徒以禮拜勤渠為敬天，末矣！”“然則拜可廢乎？”曰：“何可廢也？繁則瀆。終日欽凜，勿縱此心。此心一純，便足上對天心。天無心，以生物為心，誠遇人遇物，慈祥利濟，惟恐失所，如是則生機在在流貫，即此便是‘代天行道’‘為天地立心’；則其為敬，孰有大于此者乎？”[13]81-82

二曲是依儒家的“事天”來談禮拜寺“拜天”的。從拜天儀式上來說，二曲的態度是既反對“徒依禮拜勤渠為敬天”，又反對“廢禮拜”；從拜天的“外在之行”與“內在之心”的關系上來說，二曲雖然看重“內在之心”，卻仍然主張“外”與“內”的相互配合，最終達到“代天行道”的圓融狀態。李二曲不同于一般“去哲思，返神秘”的辦法，而是選擇了一種“祈監于天”的方式：一方面借助對天的“敬畏”隨時約束自己的行為；另一方面把進步的動力完全寄托在“念念存天理、言言循天理”的個人實踐上，并不依靠外在之“天”的救贖。李二曲的“祈監于天”更應該被理解為接近于孔子“祭如在，祭神如神在”的“如在主義”[注]參見倪培民《儒學的精神性人文主義之模式：如在主義》，載于《南國學術》2016年第3期。。王汎森承認：許三禮、王啟元和文翔鳳等所代表的儒學宗教化傾向，都沒有得到太多的注意，更遑論成為一個教派。它們之不能有擴展，不能形成重要的歷史運動，也透漏了在傳統士人的心中，以宗教形式出現的儒家并沒有太大的吸引力[11]87-88。二曲對儒學宗教化趨勢的回應雖然亦不可能形成教派或歷史運動，但他顯然選擇了一種更為穩妥的方式并做出了積極嘗試。

其次，與“敬天”思想相關聯的，二曲還主張一種道德實踐的儀式化與嚴格化。例如其在訂立《關中書院會約》時，就對學子們的課程規劃、冠服禮序等有嚴格的“制行規為”：

每晚初更，燈下閱資治通鑒綱目，或濂洛關閩及河會姚涇語錄。閱訖，仍靜坐，默檢此日意念之邪正、言行之得失。茍一念稍差，一言一行之稍失，即焚香長跪，痛自責罰。如是日消月汰，久自成德，即意念無差，言行無失，亦必每晚思我今日曾行幾善。有則便是日新，日新之謂“盛德”；無則便是虛度，虛度之謂“自畫”。[14]

對每日善惡的檢視亦是立“功過格”的一種表現。二曲所主張的“道德嚴格主義”既是對理學的“補偏救弊”而重視實踐的有意為之，又是對初學者重視工夫入手、提振為學方向的強力塑造。二曲所要求的“宗教性”并非為下層民眾而設，而是為初學者而設，這是二曲與“通俗宗教”最大的不同。在《學髓》篇中，二曲曾對“靜坐齋戒”所要求的每日三炷香作了說明：

“然而程必以香，何也？”曰：“鄙懷俗度，對香便別。限之一炷，以維坐性，亦猶猢猻之樹，狂牛之栓耳。”“每日三坐，不亦多乎？”曰：“……三度之坐，蓋為有事不得坐，及無坐性者立。日夜能持久，則不在此限。”

齋戒者，防非止惡，肅然警惕之謂也。[15]

二曲十分清楚：香是維持坐性的工具；靜坐齋戒又是收束心性、防惡止非的手段。然而二曲卻也絕不會主張收束心性即可去除靜坐，或同意堅持靜坐而無需程限。他的“道德嚴格主義”有時確實會讓人有“太過執著”之嘆，然其對此“工夫”的手段定位和修身意圖又是非常明確的。

王汎森指出：明末清初思想家在主張自然人性論的作品中，一方面會激發出放蕩逾越的行為，另一方面又常伴隨著極為深刻的“道德嚴格主義”，后者可說是對前者的即時救正[16]。他以劉宗周、陳確、顏元和王夫之為例。值得注意的是，在正統哲學家看來，雖然上述諸子共同代表著一種“內在一元論傾向”，但劉宗周和黃宗羲才是心學的殿軍，至于陳確及其后諸人，其所本已由“超越”向“內在”完全轉移，“內在”而非“超越”成為其學重心，故有“理學終結”之說。這樣一來，王汎森所言之“道德嚴格主義”就成了籠統而概括的說法。因為劉宗周所強調的“道德嚴格主義”與陳確所強調之顯然在本質上有偏于“超越”或“內在”之別。故后者在嚴格意義上說，只能被稱為“嚴格的道德主義”而不能稱為“道德嚴格主義”。兩者的區別在于：“道德嚴格主義”先立道德“先天不容己”的本位，然后嚴格踐行，相當于孟子所言之“由仁義(行)”；而“嚴格的道德主義”雖以“道德”為名，但在性質上此“道德”已非具有“先天不容己”之本位，而是嚴格執行的對象。對此點李二曲即有精準的把握：“‘由仁義’，是從性上起用；‘行仁義’，則情識用事矣。此誠偽之分，非安勉之別。后世學術，大率皆是情識用事，其與凡民恣情縱欲者，雖有清濁之分，其為害道而戕性，一也。”[3]517

最后，來看二曲對“德福”難題的解答：

二曲的這段論述層層遞進，相當精彩。他首先肯定佛道二教的“善惡因果報應”之說，但又并不滿足于此。面對“善惡”與“報應”不對等的情況，他先解釋之以“善惡”判斷的局限性：民眾就“一節一行顯而易見者”便目為“善惡”，非“天”之善惡，以此來鼓勵人們追求“表里如一”的純善。繼而，他提醒人們在追求純善過程中，需有“身雖坎，心自亨泰”的修為，順此大道必獲“善果”。否則，明有“人非”的譴責、“王章”的制裁；幽有鬼神之責難，甚至遭受天譴、殃及子孫。最后，當他說出“盡道而夭，雖夭猶壽；昧道而壽，雖壽猶夭”時，其儒家德福觀的底色盡顯。二曲較完滿地將“善惡果報”說吸收到了儒家道德修養的德福觀念中來，他借助明清儒學宗教化的“新型德福觀念”來滿足下層民眾與學者的現實需求，又不違于儒學傳統依道德心追求實踐的本末特征。

以上，我們考察了二曲對儒學宗教化的理解與回應。二曲論儒學宗教化的特點在于：他一方面積極吸收來自佛道、西方宗教依“信仰”而“勸善去惡”的現實功效；另一方面又不執迷通俗信仰而嘗試尋求儒學自身宗教化的合理方向。事實證明，通俗的宗教化與絕對的世俗化更多的是出于“反理學”的激反之行，泰州學派所帶出的對良知的簡單化信仰就是前車之鑒。學者們對“心學流弊”的認知往往能見之于實行之提倡，卻很難從深層理解王門左派對良知學的曲解[注]泰州后學大多不得善終的悲慘遭遇，當然首先是腐敗政治的歷史悲劇使然，然而，過于追求“人倫日用”，喪失學理高度，一味流于輕狂，從而失去士大夫的支持卻又在情理之中——他們的學理也出現了問題。。在李二曲的著作中，我們總能見其既批評前學“流弊”，又糾偏于當下“時弊”；既同明清思想家們一樣積極投身到儒學的轉型運動中，又追求“真儒之學”，提防泛泛而論經世、執著門戶之見、過度否定理學、無視學政本末的“時弊”。這也正是二曲學的價值所在。

四、結論：從“補偏救弊”到“康濟時艱”

面對宋明理學流弊，儒學的宗教化與世俗化無疑代表著明清之際儒學的自我轉型與自救運動。如果說余英時、王汎森、吳震等學者有意避開堅持“大傳統”的少數哲學家，引舉出明清儒學對通俗宗教的吸收、深廣的世俗化運動等多元“小傳統”，意在展示其時思想歷史的復雜面相和真實樣態，那么本文舉出二曲對儒學宗教化和世俗化的積極參與和批判回應，則顯然是在補充提醒：堅持“大傳統”的哲學家并非“不參與”儒學的轉型運動，他們亦身處時代思潮而不甘坐斃，他們尋求轉型的積極性并不亞于下層民眾，而他們思考的深刻性又絕非下層民眾所可提供。事實上，對于今日儒學在古今、中西問題上該何去何從，李二曲等思想家的嘗試顯然很有價值。

李二曲在儒學宗教化和世俗化進程中的獨特選擇，是與其學的根本主張密不可分的。二曲之所以擁有“清初三大儒”的殊榮，是由其學說的深刻內涵所決定的。過往研究對二曲學的最大誤解在于僅將其定位于“補偏救弊”的時代產物，卻很少能理解其“康濟時艱”的自我主張。“補偏救弊”是二曲學產生的直接原因，卻非二曲學的根本特征。如果僅依照重視補偏救弊的印象“先覺倡道，皆隨時補救，正如人之患病，受癥不同，故投藥亦異”[13]83來認定二曲，所可能造成的誤解在于，以為依二曲之意，理學家們都僅是著重于具體救世濟時的措施(治道與治術)，卻未必把握天道恒常之理(政道)，從而判定二曲與同時代一般學者的觀點沒有什么區別。補偏救弊說法的背后正是學者對儒學轉型以應對時弊的期待，故討論補偏救弊乃是明清儒學的常態。二曲講補偏救弊乃是有所“本”而發的，他反對“徒求諸文為之末，而不本諸誠明之體”[18]。

世事永處于發展變化中，人們總會不斷面對新的歷史條件和狀況。從現實角度看，我們似乎總是在遭遇新問題后才被動地尋求解決之道；但事實證明，這種被動應對往往因為喪失主體性而使我們顧此失彼、心神俱勞，其效果也大打折扣。解決問題的根本之道，在于據守常道的同時主動地因應新情況。歷史狀況雖千變萬化，但政治和天理的原則卻是恒常之道。政道決定治道，治道隨時因革損益，政道的基本原則卻可以恒常不變。這正是朱子所說的：“天下事當從本理會，不可從事上理會。”[19]從本理會，就是把握了應對變化的原則，確立大公至正之道不動搖；而從事上理會，則可能隨人欲擺布而不自知，有違天理而不自主。

我們很難以簡單的“守舊”或“創新”就輕易認定一個思想家的意圖和選擇。李二曲是一個“文化守成主義者”，從補偏救弊到立足傳統、康濟時艱，他從先秦儒學那里汲取養分，主張對宋明理學進行改造，力圖建立新的儒學形態。他的選擇雖顯“保守”，卻也可能是儒學轉型嘗試的最優選擇之一。在今天，我們呼吁一種生活化的儒學，使儒學在其化民成俗的優勢領域繼續發揮穩定世教人心的積極作用，而同時提防一種過度化的“國學熱”，警惕儒學的神秘化和庸俗化。其實，我們今天所做的，與二曲在當時所嘗試解決的，依然是同一個問題。