“新桂系”時期廣西“黑衣壯”文獻記錄考

簡圣宇

廣西那坡的“黑衣壯”，是廣西壯族中頗具特色的一個分支。“黑衣壯”的命名，直到20世紀80年代才由音樂學研究員馮明洋在其論文《壯族“雙聲”的腔調類論》中提出（他稱為“黑衣壯人”），但其實早在20世紀30年代，當時的一些學者就已經注意到“黑衣壯”的存在，并且在陸陸續續記錄下來。或許是這些文獻在當時發表時并未引起學界注意，然后政局變化的緣故（從這些文獻發表的20世紀40年代到接下來的五六十年代都是政治運動頗為頻繁的時期），而且這些“新桂系”時期的文獻并未使用80年代之后廣西學術界的通用稱謂“黑衣壯”，而是用了“黑衣”“黑衣人”“黑衣族”，甚至“黑衣瑤”等稱謂。

由于種種原因，這些“新桂系”時期關于廣西“黑衣壯”的早期文獻記錄長期湮沒在故紙堆里，一直沒被關注，或許即便有學者讀過這些史料，也未曾以專題或專章的形式加以考證分析。實際上，這些現代早期民俗研究中關于“黑衣壯”的記錄頗具歷史和藝術價值，回溯這些“新桂系”時期的文獻記錄，有利于我們將“黑衣壯”早期研究與當下的研究連通起來形成一個有機整體。

一、“新桂系”時期“黑衣壯”史料概述

目前筆者所掌握的“新桂系”時期“黑衣壯”文獻，包括刊載于書籍和刊物上的以下部分：

（一）刊物方面合計五篇，包括：

1.1940年《公余生活》第三卷第八、九期合刊本“廣西民俗專號”上刊載的四篇：汪英時的《特胞歌謠介紹》、顏林的《黑衣人的歌唱》、顏朝彬的《鎮邊黑衣族的生活》（鎮邊，即今日那坡縣）、陳志良的《廣西特種部族的新年》。

2.謝曼萍《廣西特族歌曲介紹》（刊載于1940年“廣西藝師培訓班”即今日廣西藝術學院的前身）所辦刊物《音樂與美術》）。

3.梁澤任《鎮邊風土記》（刊載于1946年《中央周刊》第8卷第13期）。

除了梁澤任的文章之外，汪英時等人的文章皆為1940年時發表。如此集中發表，說明有可能是當時編輯組稿，所以特邀他們去撰寫。彼時廣西“新桂系”為在全省內實施動員，開始嘗試通過開展“特種部族教育”而改造少數民族，試圖將開發為可納入政治、軍事管理的有生力量。于是從1935年起，到1940年，《廣西省政府公報》里持續公布當年“廣西省立特種教育師資訓練所”的進展情況。

筆者曾經嘗試搜索汪英時、顏林、顏朝彬、謝曼萍這幾位早期黑衣壯研究者的相關信息，然而除了謝曼萍，目前其他皆多無覓處。只能依據陳志良在《廣西特種部族歌滛集》里留下的只言片語，佐以汪英時在《特胞歌謠介紹》的言論，大致推測這些早期黑衣壯研究者多為“廣西省立特種教育師資訓練所”的教師，相關資料乃是通過與進入師資訓練所的“特族”學生交流而采集到的。

除了陳志良，其他人都是“一過式”的參與者，當他們撰寫并且發表之后，就遠離了此方面的研究。且即便是陳志良，也在《廣西特種部族歌謠集》里遺憾提到：“稿甫成而予亦離職，個人研究之計劃，遽告中止。”而且陳志良也尚未如今日學者一樣細化到對“黑衣壯”展開專門研究，而是在談到整個廣西“特種部族”的歌謠時，順帶對涉及“黑衣壯”的文化內容進行了敘述。

這也在一定程度上說明了為什么這些珍貴的早期文獻，在民國學者完成資料整理之后一直未曾引起注意。因為做資料整理的他們本身都不是名家，而且連科班出身都不是，更沒有進行持續性的跟蹤研究，于是早期“黑衣壯”研究者收集到的這些材料也就只能在寂靜中默默無聞，最終被接下來的社會變動所逐漸湮沒，長期被人淡忘。此外，彼時“黑衣壯”尚未納入學術界的關注范圍，他們連“黑衣壯”的民族屬性都存疑待查。其中尚有許多學界人士把這些“黑衣族”當作“瑤族”的一支，不過是穿了黑衣的“瑤族同胞”。由于當地瑤族跟今日被稱為“黑衣壯”的族群在穿著上太過相似，所以其實在當時一些不熟悉本地情況的外部觀察者那里，這些“特族同胞”都被以“黑衣”為統稱來概括，以至于在缺少更多佐證材料的今天，筆者憑借這些有限文獻里的只言片語來試圖對之進行區分時，感到格外困難。

盡管如此，以陳志良為代表的在廣西參與推行“特種部族教育”這些學者畢竟是第一批有意識關注“黑衣壯”文化的人。陳志良在《漫俗札記》一文中，開宗明義告訴我們：“廣西是個山國，且有大量特種部族生息著，他們是中華民族中之老大哥，然而都處深山峻嶺，久與外界隔絕，幾為世人遺忘。可是他們的生活、習俗、體格等等，卻為學術文化上之寶庫。”在這些學者看來，將埋沒于深山老林之間的廣西少數民族文化整理出來是他們的歷史責任，他們的這種開創精神和歷史責任感著實值得今人尊敬。

（二）書籍方面，目前筆者能搜尋到的有如下三本：

1.陳志良編著的《廣西特種部族歌謠集》，這也是諸多書籍里最重要的一本，其中有不少關于黑衣壯的民歌記錄（他稱為“鎮邊黑衣族”，“鎮邊”即今日那坡縣）。

2.王遜志主編，廖競存輯的《廣西邊防紀要》（廣西企業公司印刷廠，1941年版）。王遜志是廣西全邊對汛督辦，廖競存為廣西大學教授，歷任制憲國民大會代表等職，該書并非研究黑衣壯的著作，而是對廣西沿邊對汛、勘界豎碑，以及各州縣情況的記錄。其中關于“黑衣壯”的記錄只是一種順帶行為。

3.陳正祥編著的《廣西地理》（正中書局，1946年版）。陳正祥是當時國內享有盛譽的地理學家。不過他這本書主要是從地理學的角度探討廣西，僅僅是在“表二十八”《廣西各縣山地居民分布及人口數》的“鎮邊”一條里同時提到“黑衣瑤”和“黑衣”。即他注意到“黑衣瑤”和“黑衣”是兩個不同的族群。

刊載有關于黑衣壯記錄的民國書籍或許還有其他，但筆者囿于所掌握資料和自身學術視野的限制，目前只覓得以上幾本。這幾本書籍各有側重，第一本側重民歌文獻的記錄，第二本側重邊防州縣情況，第三本對黑衣壯一筆帶過。其中除了陳志良編著的《廣西特種部族歌謠集》是專題性研究之外，另外兩本都是三言兩語涉及而已。而且即便是陳志良的著述，也沒有立足于嚴格的實地調查，對“黑衣壯”的整體文化藝術狀況進行專門研究，這是早期黑衣壯研究的共同缺憾。

二、早期黑衣壯研究者關注的內容

如前所述，由于時代和個人專業的局限，相對今日專門化、體系化的狀態而言，早期黑衣壯研究者的研究還顯得比較零散和不成熟。他們的早期黑衣壯研究并沒有依據黑衣壯本身的民族志和文化史的脈絡進行深入分析，而只是在北大的歌謠整理運動的促發下，出于尊重少數民族文化、搜集民族志資料的樸素情感而對整個廣西“特種部族”展開的。這種樸素的開創性研究本來就不成熟，加上又是針對整體少數民族地區的，并非獨予黑衣壯，于是關于黑衣壯的具體研究就更加不成體系，沒有能按照專題化、專門化的“采集一整理一分析”這一套流程開展和完成。

整體觀之，現代早期黑衣壯研究者關注的內容包括幾個部分：

（一）黑衣壯的民族特征以及民族屬性問題

翻閱《廣西通志》（謝啟昆修，胡虔纂，清嘉慶五年，即1800年）《鎮安府志》（羊復禮修、梁年等纂，清光緒十八年，即1892年）等清代史志類記錄，會發現里面對“黑衣壯”沒有任何記錄。直到“新桂系”時期，相關記錄才開始出現，這當然不是因為“黑衣壯”在此時才忽然冒出來，而是因為之前當地人民都穿黑衣服（“色尚青藍”），而且服裝也簡陋（所謂“首巾跣足，城市稍有衣冠”），自然不會專門注意“布敏”一族，直到民國時鎮上的少數民族開始易服，而身處深山的“布敏”未跟從這種變化，仍以黑衣為服，才會被視為“黑衣壯”。

劉錫藩《嶺表紀蠻》曾以專章的形式，于第五章《光怪陸離的蠻族服飾》里介紹廣西少數民族服飾。其中言及本地少數民族在服飾上的變化，如提到瑤族同胞時，作者談到，那些處于“邊邑奧區”（即偏僻地區）的瑤胞還保持原生態穿著，但“交通較便之地”則“漢裝薤發者所在亦多有之”，在多文化交融地區，瑤胞雖然在發式上還保持原來的形態，但在服裝已經趨向于漢裝。關于苗族同胞，他的描述是：“衣短，衣袖長而窄，對襟密扣……下體著褲與漢人同。衣褲多青黑，間亦著藍色。近年交通較便地方，青年蠻人多薤發漢裝。”侗族同胞也差不多，“與諸苗大致相同”，又云“最近之侗男服裝多從漢式”。

具體到“壯裝”一節，作者在其中提到：“壯人男女，從前俱挽（綰）髻，服飾亦奇特。有斑衣者，曰‘斑衣壯;有紅衣者，曰‘紅衣壯，;有領袖俱繡五色，上節衣僅盈尺，而下節圍衣幅者，曰‘花衣壯;又有長裙細折，繡花五彩，或以唐宋銅錢，系于裙邊，行時，其聲叮當，自以為美，其狀不一。今此等衣裝，除其邊巖邑外，俱已淘汰。即短衣長裙之裝束，惟桂西鄉偶間有之，余則不可見矣。男女現皆漢裝，以勞動汗堠，多著藍黑色，婦女頭覆帕，老媼尚黑色，少艾尚花尚白。帕之兩端，或下垂于肩。天寒，花帶束腰。交通地方，亦有著時髦裝束，儼然如此知所謂‘摩登者。”

這段記錄頗值得注意，這里面提及“斑衣壯”“紅衣壯”“花衣壯”，唯獨未提及“黑衣壯”。按照思想史分析法，我們不但要關注作者所提到的內容，而且還需進一步思考那些他未曾提及之處及其背后的原因。劉錫藩不提“黑衣壯”，很可能是因為他恰好沒有接觸到身處深山中的“布敏”。但更可能是因為當時包括壯族同胞在內的廣西少數民族的便服基本都是青黑色，于是在大多數當地民眾都是青黑色服裝的情況下，劉錫藩只會注意那些與眾不同的斑衣、紅衣、花衣。而只有在“廣西省立特種教育師資訓練所”任教，與少數民族同胞長時間相處的教師陳志良等人，才會更細致地關注到“黑衣壯”的獨特之處。

而且需要指出的是，劉錫藩此處所提的“漢裝”并非今人的襯衣西褲，當時的“漢裝”實為今日已經少見的對襟裝。清末以來，面對西方列強帶來的現代性沖擊，中國社會開始發生巨變。首先是東南沿海地區的漢人在服裝上開始轉向西裝。而作為“文化漣漪”遲一些波及的地方，西南少數民族地區在穿著上開始加速出現與漢族趨同的趨勢。這種趨同，實質上是現代性沖擊的結果，并非一些學者簡單化的歸類于所謂少數民族“漢化”。關于黑衣壯的民族屬性問題，彼時的民國學者曾嘗試加以研討，但由于當時時代條件和這些學者本身學識的局限，他們只能憑借感性的觀察來加以判斷，得出印象式的結論。比如顏林在《黑衣人的歌唱》一文開頭就提出：“鎮邊的黑衣族，語近僮人。其唱歌的情形如下。”而謝曼萍在《廣西特族歌曲介紹》一文中，將題目歸類為“鎮邊黑衣瑤”“鎮邊黑衣倮儸”兩個稱謂，“鎮邊黑衣倮儸”應該是今日那坡縣的“黑彝”，而“鎮邊黑衣瑤”實際上或許為“黑衣壯”，只是被當時學者記錄為“黑衣瑤”了。至于一般的民國學者，多用以“黑衣”為核心的泛稱，如“黑衣”“黑衣族”或“黑衣人”之謂。

彼時學者將“黑衣壯”誤列入瑤族并非偶然，因為“黑衣壯”服飾的確跟當地瑤族某些部族具有較大相似性，對于那些非本地的學者而言，在外觀上很容易把這兩個不同的族群混淆起來。據當時學者田曙嵐的記錄，在談及“奉議”一帶的民俗時，其提到：“瑤人服飾，男子與漢人相同，惟女子則異，其袖端喜鑲花邊，寬約寸許。袖口窄小，衣長僅及腰，腰中束黑布帶，著裙，喜用黑布包頭，分左右兩方垂下，兩端皆繡花。”

就圖像文獻資料而言，孟森《廣西邊事旁記》（商務印書館，1942年）一書前頁里有彼時漢人衣飾，男子多為對襟上衣和長褲，如果不穿馬褂，實際上與本地少數民族男子日常服飾相差無幾。今日少數民族為彰顯民族性，常刻意以盛裝示人，實際上在民國時代，漢人和少數民族日常服飾往往出自同一條街市，彼此差別并沒有今人想象中的那么大。另據翟篤仁所輯的《廣西的民間文學》（泰東圖書局，1930年版），其前頁上附有“廣西奉議縣（瑤）女攝影”。這張攝影圖片中記錄下的幾位瑤族姑娘所穿服飾，確實跟今日“黑衣壯”在外觀上有較大的相似性。所以“黑衣壯”被時人誤認為“黑衣瑤”并不奇怪。

在王遜志主編，廖競存輯的《廣西邊防紀要》（1941年）里，對“黑衣壯”也嘗試進行民族分類。如在該書第九章“廣西全邊各分汛概況”第十一節“百南對汛概況”里，談到“百南汛在鎮邊縣境的南面”，此地“人種方面則很為復雜”，可分為“客家，黑衣，夷家”三種。關于黑衣壯的來歷，作者認為是“漢人”，又牽強附會稱：“黑衣大概系宋末跟文天祥的部將張天忠而來的兵勇，在此落業的，大約當時因其所穿的號衣為黑色，故以黑衣稱之。”而在第十章第一節“鎮邊縣概要”里，作者把“黑衣”認定為“寄居的貴州人”。筆者對此書涉及的“黑衣”概念暫存疑，因作者似乎是以一種經驗主義的態度，把穿黑衣服的當地人都稱為“黑衣”，所謂“至于黑衣一種，所以服純崇尚黑色得名”。

筆者懷疑他所談到的“黑衣”可能包括很多若干不同族群的人，既有今日的“黑衣壯”布敏，也包括其他穿黑衣服的人，比如貴州到鎮邊的民眾，于是導致他敘述的混亂。（倒是陳志良在《廣西特種部族歌謠集》上冊第一章總論中，明確提出“黑衣”應該是壯族的分支。他說：“僮民系統之中，分侗人、黑衣、依人、偎人等。”）

盡管如此，他所謂的“黑衣”有一部分應當是今日的“黑衣壯”，因為他提到：“僮人的話，與黑衣人的語差不多，只音調略有不同罷了。”與一些學者將“黑衣族”當作“瑤族”分支不同，該書作者從語言學的角度注意到了當時尚未確知民族身份的“黑衣人”，在語言上與壯族更近。在此書第十二節“百懷對汛辦事處概況”里，作者進一步提到：“僮語，和黑衣人所說的話即土話，與龍州靖西一帶的土話相同。人民的生活習慣，與百南汛區的人民亦大同小異，婚姻更為自由，也以唱歌為媒介，其音調婉轉動人。”這里不但記錄了黑衣壯的語言，而且簡要提到了黑衣壯的婚戀習慣。作者還提到：“黑衣人與土人交易則操土話，但社會交際，則以官話為最普遍。”如果他這里所謂的“黑衣人”不是其他族群穿著黑衣之人，而就是專門指布敏的話，那么這或許表明他目睹的“黑衣人”并沒有我們今日所想象的那么封閉，布敏與其他當地少數民族一樣，因為貿易關系而與漢人有了較為深入的接觸。

（二）黑衣壯的風俗民情

在強調“回到民間”的歌謠整理運動的推動下，陳志良等年輕學者們懷著對少數民族同胞的樸素感情，以及收集整理民間文藝資料的學術沖動，借由到廣西任教的機會，對廣西“特種部族”同胞的獨特文化進行資料收集整理。由于當時即便是運動的發源地方面，在資料收集整理領域的經驗都較為欠缺，體系化的研究方法也尚在建立過程中，所以這些到達廣西的年輕學者就更加不可能如同今日學者一樣，在相對嚴密的方法論框架下展開學術研究活動。

所以以今日目光看來，他們的研究有著諸多現代早期研究的缺憾。針對黑衣壯的調研，他們缺少人類學的系統方法支撐，也沒能圍繞一個核心議題，對黑衣壯的整個族群文化開展分門別類的調查研究和文獻記錄，更談不上進而深入黑衣壯族群文化的內在歷史脈絡，對黑衣壯的文化發展進行有效研究。此外，囿于器材的缺乏，他們也沒有留下關于黑衣壯村落、服飾、建筑、儀式等內容的攝影、錄音、錄像資料。盡管如此，作為現代早期研究，也實屬難能可貴。

1.這里面，陳志良的貢獻最為突出。陳志良曾撰文《廣西特種部族的新年》，其中以新年為切入口，介紹他研究到的廣西“特種部族”的風俗習慣。值得注意的是，在他這篇文章里，關于“鎮邊”區域“特種部族”介紹，有“白夷”和“黑衣族”，其中占據較大篇幅的，正是黑衣壯。不知是因為他特別關注黑衣壯，所以資料比重最大，還是恰好黑衣壯學生給他提供的風俗資料較為充足。在此文中，他記錄到：

“鎮邊的黑衣族，在十二月二十五、二十六兩天之內，家家都要屠豬，以備新年中之用，據父老們說：過了這兩天之后屠豬，必定殺著豬的祖先，那末，來年定要養豬不旺，瘟死或不大。三十日，每家舉行大掃除，貼上五花八門的‘春聯，‘門神，祖宗的神位，也換上新的，并且還貼上‘利市。婦女們都忙著準備各種食品，如粽、餅、饅頭、珠花等。元旦就開始休息，到了下午，就殺雞宰鴨，供奉神靈;此刻祖宗案上燒香、點燭，甚至插起綠油油的小樹枝，如萬年春及松柏等。非常熱鬧。晚飯之后，男子就將鋪蓋攤在堂中睡眠，為看守祖宗案上的貢品，及繼續燒香添油。到雞叫之后，就有村中的小孩來拜年。他們來時，先在門口喊道：‘恭喜恭喜，新年新歲，萬年富貴，祿位高升。才進來拜年，并放紙炮。行禮完后，主人才分錢給他們。孩子們再到別家去，走遍了全村為止。此刻各家換上新的供神品，又行祭禮，直到初四為止。”

今日地方政府出于“文化搭臺、經濟唱戲”的緣故，特意在對外宣傳上增加“黑衣壯”的神秘氣息，不少媒體在談到“黑衣壯”時也總有意無意將之敘述為一個與世隔絕的當代桃花源。而實際上，由于長時段的“大雜居，小聚居，相互交錯居住”的格局，西南少數民族在風俗習慣上與漢族有諸多交融，彼此之間的差異其實并沒有那么大、那么多。正如今日的“黑衣壯”已與其他少數民族同胞一樣進入現代社會，根據陳志良在這里敘述，早在20世紀40年代，“黑衣壯”同胞在風俗習慣上就已與漢族開始交融（其中尤其受到此地經商的粵商帶來的粵文化的影響），“春聯”“門神”“利市”等習俗已經被“黑衣壯”吸收進自己的族群傳統之中。“萬年富貴，祿位高升”這種具有典型城鎮民眾世俗精神向往的“升官發財”之語，也毫無違和感地出現在了“黑衣壯”的日常民俗之中。

陳志良敘述道：“在元旦之晨，每年備了些酒菜到村中的土地廟里去祭祀。祭畢后大家聚食，同時會議本年送惡鬼之利方，此事是由村中的領袖在神前占卜而定的。散會之后，各人回家準備送惡瘟鬼的東西。到了時間，先由領袖家中開炮，而后全村跟著齊放，并且敲鑼打鼓，同時大聲疾呼，眾聲齊作，響激云霄，約七分鐘而后止。此日再也不能大聲喊了，因為祖宗在請新年酒，不可擾亂他們。一過了初二日，青年男女就可以丟布毬，抽托棵，打手卷，飲酒，唱歌等娛樂。中年婦女則到親戚家去走動，去時，常以八個粽粑，一斤肉，一斤酒以為禮物。新年中每家都有新年酒。天天如此歡樂，直到二十日才開始工作。”陳志良這里的提到的“元旦”并非今日的公歷一月一日，而是農歷的新年。作為兄弟民族，壯族和漢族在風俗上有著直接的交流。從壯族銅鼓紋飾的變化可以看出，從清代到民國這段時期，壯族銅鼓上的道教符號有增多的趨勢。壯族在吸收借鑒道教的過程當中逐步將原始巫術提升到相對系統的宗教層次。只可惜陳志良只是在外圍對“黑衣壯”進行觀察，并沒有對其具體儀式和信仰進行系統性的記錄和研究。

2.除了陳志良，其他學者雖然沒有他記錄的詳細，但也留下了一些珍貴的記錄。

梁澤任在《鎮邊風土記》一文中提到：“全縣有苗語、瑤話、倮倮話。官話、土話等。”“黑衣與土人皆操土話，但音腔稍異;社會交際，以官話最普通。至于人民生活，所穿的多是土布，多數襤褸不完，所食的多是菜蔬，貧者以包粟粥，或麥片粥過活;平民非是年節，甚少開葷。住的方面，除街道住房稍可觀睛外，鄉村民戶，住的為木搭泥糊的高欄，人畜同居，衛生大不講究。磚屋亦不多見。行的多是走崎嶇的山路，費兩條腿去奔波，能騎馬騾代步，可算是社會的中流人物。”

根據梁澤任的記錄，20世紀40年代的鎮邊縣生活條件艱苦，包括“黑衣壯”在內的少數民族都過著拮據的生活。此外，梁澤任還觀察到本地少數民族的趨同性。今日我們之所以認為少數民族服裝差異很大，主要是被刻意強調和改造了的節日“盛裝”所誤導，其實少數民族的日常服裝并沒多大差異。梁澤任記錄道：“普通服飾，均無甚差別。惟倮人服裝，其褲織有花邊，衣則對襟釘扣多行，并飾以錫制的花朵，此為男裝;若女子則加木皮裹腰部。苗裝：男服與城市無異，女子短衣短裙，有類女學生裝，惟衣裙多尚白色，故有白苗之稱。瑤（藍靛瑤），衣尚黑色，女子則以紅絨結球飾于胸，至若黑衣一種，以所服純尚黑得名。”他這段話記錄“黑衣”這一特俗族群的特征，即他們之所以得名“黑衣”，乃是因為他們所穿的服裝純然是黑色。

不過梁澤任并沒有特別區分出“黑衣壯”，而是根據鎮邊少數民族在文化上有較大共同之處的特征，按照民族文化趨同性的原則介紹當地少數民族。實際上，當地的少數民族之間除了趨同性之外，還有一定的差異性，并非全然是相同的習俗生活。梁澤任這樣籠而統之的記錄，有些泛泛而談的缺陷，如沒有特別說明“黑衣壯”的族群習俗是哪些。盡管如此，他還是記錄下了一些值得注意的細節。比如當地人在婚戀形態上的樸素和實用主義（“情投意洽的，多貽贈土產，甚少粉飾虛偽”），當地巫術風俗的盛行（“向多崇奉無稽偶像，道巫，風水”）等。

（三）黑衣壯的民歌資料收集

這方面包括幾個部分，一是謝曼萍的《廣西特族歌曲介紹》，二是汪英時的《特胞歌謠介紹》，三是顏林的《黑衣人的歌唱》，四是陳志良的《廣西特種部族歌謠集》。

由于彼時正值歌謠整理運動方興未艾之際，在顧頡剛等人編輯整理出《吳歌甲集》《吳歌乙集》等代表性輯集的鼓舞下，到廣西少數民族地區任教的這些年輕學者們也嘗試在教學之余，搜集整理這些具有廣西少數民族獨特韻味的歌謠資料。此外，正如當時的年輕學者謝曼萍提到的那樣，他們整理“特族歌謠”還有另一個更加具有現實性的時代背景，即當時如火如荼開展的“新音樂運動”。在抗日救亡大潮的推動下，中國藝術界開始思考如何從中國傳統中尋找自己的精神資源。用當時學者的話來說，就是“在音樂運動中，接收過去遺產，和推進時代性的藝術”，以及“中國的新音樂運動，毫無疑問的都是求其合于時代要求，求其大眾化而適宜于普遍，這一總的原則絲毫不可以動搖”。而對于他們而言，在“禮失求諸野”的理念下，民間歌謠就是可資借鑒的良好的創作素材。

謝曼萍在《廣西特族歌曲介紹》一文中嘗試從人類學的角度思考廣西少數民族民歌。她介紹說：“今天我所以特別要把特族歌謠介紹出來的理由是：特族歌謠有一個最大的優點，這個優點正是目前新音樂運動所遺忘的，特族歌謠可以說是真正大眾化的歌曲，在瑤區里面流行最廣，傳播最快，不論男女每人至少懂得數首以上的歌謠、舞蹈。”

謝曼萍不但注意到了“特族歌謠”的大眾性，而且她發現當地其實還有更加重要的文化遺產因為信息不流通而被遮蔽了，那就是當地的多聲部歌曲。值得一提的是，彼時中外音樂界曾長期存在一種觀念，認為多聲部歌曲是西方所獨有的，乃是西方文化的專屬精粹。而謝曼萍在采風過程中意識到，在這里她可能發現了中國的多聲部歌曲：“作者是最近剛從瑤區回來的，曾聽過不少使人驚異的歌謠，有獨唱、齊唱、對唱，甚至有近似二部合唱的旋律曲，由兩個以上不同的音響而和諧起來，歌音倩雅優美，引人入勝。說到他們的器樂，也是使人贊美的，雖然他們樂具構造粗陋，音階組織簡單，然而集體演奏，聲音可以震撼空間，使人感到其器樂的偉大，并不遜色新器樂的感慨。”

由于謝曼萍把“黑衣壯”也歸類為瑤族，所以她這篇文獻中所提到的“瑤區”可能還包括其“黑衣壯”所處的區域。比如，她這篇文章收錄的第一首民歌，就是當時教師汪英時記錄的“鎮邊黑衣”顏朝彬同學歌唱的《相思歌》：

男唱：久不見妹斷了情，哥想問妹講一句。

又怕你妹心不開，好子也要先生教，好花也要剪刀裁。

有心戀各過來耍，早淋落雨花更紅，兩人交情得兩年。

蛟龍浮代天上飛，飛到天上慢慢想，今也不得后世戀。

想妹多來想妹多，想妹食茶當食藥，想妹食飯當食水。

山高也有人開路，水深也有渡船人，哥今無妻望妹戀。

哥田也近妹門口，風吹禾苗也相逢。

女唱：昨夜三更得一夢，分明夢見我大哥，不知我哥身何樣。

不知我哥何辦法，上無橋來下無船，哥哥不知水深淺。

通到江中須顯容，一口仙丹都是尺，未曾食茶先送杯。

未曾落雨先動雷，未曾同哥講一句，夜夜睡夢想哥來。

在這首歌末尾，作者標注道：“（注）這是一首鎮邊黑衣瑤的民歌，久別重逢時所唱，每二句為一節，詞句不拘多少，唱完一節，再添上詞句照原譜讀唱。”未說明此歌為二部合唱，但看此歌的形態，完全可以用二聲部合唱。

這首歌在汪英時的《特胞歌謠介紹》一文中已有介紹，但汪英時將之標記為“黑衣相思歌二首”，估計是汪英時撰文時也弄不清到底這些“黑衣”特族同胞的民族屬性，只能模糊標注為“黑衣”。

顏林的《黑衣人的歌唱》一文還將“黑衣族”歌謠細分為四種類型，包括“結婚時唱的應酬歌”“長輩生日”“造屋唱的”和“戀愛歌”。從現在的學術分類來說，顏林這一在1940年的分類顯得有些經驗主義色彩，如果能分出大的類型和細化的項目，比如分為宗教（巫儀）類、史詩類、日常類等，而宗教類再細分為日常祭祀項、婚俗項、巫儀項等，或許可使得歌謠的分類更具備條理性。

來到“廣西省立特種教育師資訓練所”參加學習的少數民族同胞都是年輕人，他們喜愛乃至諳熟的當然以戀愛和婚俗類歌曲為主，顏林以青春正好的年輕人為采樣對象，當然會導致他搜集的歌謠以與愛情有關的歌謠比重最大，然而其實在這些愛情歌謠之外，還有更多具有文獻價值的史詩類、宗教（巫儀）類的歌謠，由于不在年輕人熟知范圍之內，就沒能進入顏林的學術視線里，故而僅僅零星提到若干所謂“長輩生日”和“造屋唱的”類型。

不過值得一提的是，顏林對“黑衣壯”歌謠進行記錄時具有他的獨到之處。他不但記錄歌謠，而且將整個唱歌的儀式過程全部記錄下來，讓他的記錄具有現場感和具體性。他提到“第一是結婚時唱的應酬歌”，他介紹道：“因為嫁女時，有被窩，蚊帳，面盆，腳盆，手巾，衣服，鞋襪，茶罐，及牛馬等陪嫁而來。同時送親人之中，也有幾個會唱歌的男女，到男家來唱，男家也準備了會唱歌的男女來答歌，唱時主先客后，男唱女答，女唱男答，女家所唱的《配禮歌》，男家所唱的《謝禮歌》。”“在結婚的那天，親戚朋友，都有酒米銀子相贈，大家齊來幫忙，同時來飲喜酒，主人饋請男女唱歌來答謝也是男唱女答，女唱男答歌大意是說：承了親友很多的禮物，招待不周，還禮不及所以用唱歌來表示感謝。”

這些看似零碎的記錄，其實具有相應的思想史意味。筆者注意到，西南少數民族的習俗之間，既有差異性也有趨同性。昔日民國學者為了符合“新桂系”政府推行“移風易俗”的政策，偏重于強調趨同性;而今日學者出于某些原因（如強調自己研究的學術價值，或者在地方政府“文化搭臺、經濟唱戲”因素的誘使之下），則片面強調某個民族或者民族分支與其周邊相應群體的差異性。具體到“黑衣壯”，據筆者有限的調研，其實他們除了諸如服飾等少數方面與當地整體文化有一些區別之外，大部分習俗都無甚差別。但在一些研究者的筆下，“黑衣壯”仿佛成了隱居深山、與周邊文化時空隔絕的極具特色的族群，這與事實有一定出入。

青睞于民族志建構的學者經常會陷入一種“連續史觀”的誤區，認為歷史應當是按照連續發展的歷史建構起來的線性過程，但其實在諸多民族的發展過程中充滿了各種歷史的斷裂，這種斷裂帶來的實際上是一種“再傳統化”的歷史敘事。即該族群的人們對“傳統”的繼承不是一種從日常生活中自然習得的過程，而是由特定人群專門去從史籍之中尋找那些早已斷裂、不為今人所熟悉的“史跡”和傳統，甚至從當代的各種參照物中獲得靈感再造出的“傳統”及其配套習俗。這是一種試圖通過現代資源來彌補傳統斷裂的“再傳統化”策略，它既汲取了“傳統”的元素，但其實又并非“傳統”本身，而是一種再建構起來的“傳統”。

同樣，在今日許多學者的敘述中，西南少數民族的文化仿佛是與漢族一樣以持續線性的維度不斷發展演變的，但實際上并非如此。少數民族的文化在傳承上，既頑強又脆弱，“頑強”是指他們繁衍和文化表達的韌性，“脆弱”則是他們的文化缺少有意識的傳承，極容易失傳、變形、再塑造。由于在解放前，西南少數民族在本民族或族群內一直沒有體系化的文獻保存機制，所以他們的文化在傳承、發展過程中就不斷經歷著“文化斷代”：祖輩的文化經常會由于自然災害、戰亂、遷徙甚至蟲蛀發霉等原因忽然散失，后輩對前輩的文化經驗和積累只能憑借殘存的只言片語甚至只是想象而構建出來，“再創造”出據說是來自祖輩的“文化傳統”。

從顏林的記錄上看，彼時“黑衣壯”的習俗并沒有那么與眾不同。或許“黑衣壯”有獨特習俗，但在他的直觀目擊中，沒有看到特別特殊之處。在他所提到的記錄當中，“黑衣族”較為獨特之處，是其“風流街”一年有兩度。所謂“風流街”，即今日所稱“三月三”，屬于男女對歌以娛樂、擇偶的盛會。

第一場“風流街”，“在三月十九到三月二十八日幾天內”，這場與其他少數民族的“風流街”差異不大。顏林敘述說，這時的市面上“全是青年男女唱歌交際的公開場所，可以自由選擇對象，唱歌達意，雙方合意時，或者訂婚，或者戀愛，都是極容易的，男的就買三斤糖，十枝子絲，手釧兩個，金戒兩個，送與女子，女子則用頭包一張，衣服一套，鞋子一雙，腳綁一對，送給男子，表示相愛之意”。第二場是八月十五日，屬于前一場“風流街”的延續。當天青年須購買中秋月餅送給自己的情人。

顏林提到，“黑衣族”人在“風流街”有兩種歌唱方式：個人獨唱，或兩人合唱。而若是兩人合唱，則彼此配合，一人唱“天聲”，另一人唱“地聲”，“不分男女，都要用這樣唱法”。他記錄的歌謠為《戀愛歌》。此歌為男女見面時所唱，以表示親愛之意。

哥田也近妹門口，風吹禾苗也相逢;去到南山講情話，青松樹下透風涼。

能有幾多十八歲，老來幾多好同年;唱弟唱哥也是歌，白鳥下塘也是鵝。

一條河水去悠悠，好朵鮮花水面浮;有情有義跟花去，看花落在那灘頭。

青天白日起狂風，風吹桃花滿地紅;哥哥走過花園內，水泡陽橋路不通。

一把扇子兩面風，畫妹英雄在扇中;代妹英雄在扇里，打開扇子又相逢。

高山嶺頂起涼亭，有磚無瓦做不成;妹你有心買瓦蓋，五湖四海傳妹名。

哥十三來妹十三，莫要有人再十三;三個十三三十九，兩個十三一個單。

山歌好唱人人愛，哥恨山歌唱不來;大船難過小河海，騎馬難過尖石涯。

時隔一年，陳志良在《廣西特種部族歌謠集》里輯集了汪英時的《特胞歌謠介紹》、顏林的《黑衣人的歌唱》等文章，書中許多段落甚至與汪英時等人文章里的完全一樣。這種輯集他人文章又不注明出處的行為，或許是彼時尚未形成今日這樣完整嚴謹的學術規范所致，又或許還源于他們彼此熟悉，認為此書是集體創作的結晶，故而未加計較。此書以收錄和研究廣西少數民族歌謠為主旨，其中收錄了四首“黑衣壯”的歌謠（陳志良稱為“鎮邊黑衣”），是所有“新桂系”時期“黑衣壯”研究論著當中收錄最多的一個。包括“結婚歌”“送親酒”“戀愛歌”“抗戰歌”各一首。其中“戀愛歌”這首的字數最多，達到兩千七百多字。可以說，《廣西特種部族歌謠集》是“新桂系”時期對“黑衣壯”歌謠記錄最為詳細的一本輯集。

結語

對新對象的研究，總有一個從初始到逐步完善的過程。“黑衣壯”研究亦不例外。相對于今日的系統化、分類化研究而言，“新桂系”時期的相關研究還只能算是較為初級的探索。當時的學者還沒能意識到對“黑衣壯”進行專題研究的重要性，更沒能采用現代技術和方法進行深入調研和記錄分析。盡管如此，他們作為“黑衣壯”研究的先驅，畢竟為今日相關領域的藝術思想史研究提供了重要的原始材料，以文字形式保存下了一份寶貴的文化記錄。通過回溯這些文獻，能夠直觀了解“黑衣壯”在“新桂系”時期的生活狀況。而對比“黑衣壯”從當時到現在的變化，也能更清晰地還原“黑衣壯”文化的發展流變史。