廟宇重建、儀式復興與地方社會構建
——基于浙江觀海衛都神殿及其廟會的考察

陳科錦

（山東大學 儒學高等研究院民俗學研究所，山東 濟南 250100）

都神五都大帝信仰是源于浙江省慈溪市觀海衛鎮東山頭的地方性神明崇拜，在慈溪東部頗有影響力，五都大帝被認為具有治瘟祛疫、掌管財源、彌補陰陽五行等職能。觀海衛“五姓一柱”六個家族和村落的聯合體是都神信仰的核心主體。改革開放后，隨著沉寂了數十年的民間信仰的復蘇，“五姓一柱”促成了廟宇都神殿的重建、廟會等儀式活動的恢復與調適。作為不同宗族與村落共同的文化象征，五都大帝信仰和廟會具有構建地方社會關系的功能。

一、都神信仰與“五姓一柱”

五都大帝有金臉、紅臉、黑臉、藍臉、白臉五尊神像。據傳，它們的原型是元順帝十二年（1352）跟隨朱元璋起兵濠州的五姓兄弟，他們文武雙全、精通醫術，募鄉銀、解圍城，采草藥、救軍民，是明朝開國功臣、民族英雄，于洪武三年（1370）封伯爵，賜鐵劵，配享太廟于鐘山腳下；洪武二十七年（1394），朱元璋謀害功臣，將兄弟五人毒死，后因心中有愧及太子求情，追封他們為“五都大帝”。

這一信仰在東山頭的流傳源自一段“奇遇”：

“明末清初時，滿清大軍入關，犯南京毀太廟，五都大帝神位被拋入長江，下東海漂至杭州灣海面。在農歷五月二十五日這一天，觀海衛東山頭林家祖上林阿貴在海中捕魚，結果刻有‘五都大帝’封號的神位進入漁網。林阿貴收網后，把五都大帝的神位放進魚筐背回家，背至林家村蛤蜊山旁時，感覺有所沉重。林阿貴心中有靈犀，就和當地百姓蓋起兩間茅屋，以供香火，香火日漸旺盛，五都大帝有求必應，拯救蒼生。

到了乾隆四十四年，在蛤蜊山旁建立起規模龐大的都神殿，并由林、吳、韓、徐、蔣、方等‘五姓一柱’……組織辦‘都神會’，從此五都大帝的聲望流入民間……”［1］P（199-200）

上文所說的“五姓一柱”，是指林、吳、韓、徐、蔣、方六個姓氏。其中，林家、吳家、徐家居住在東山頭區域（即觀海衛衛城北部約一里的浪港山以東）的東營村、東山頭村、錦堂村等三個行政村，覆蓋了八個自然村；這三個家族再加上衛城外西南方五里韓家、衛前蔣家、衛城東門外方家，合稱“五姓一柱”①目前，東山頭家族、房分的觀念已經比較淡薄，同姓之間血緣關系較遠?！拔逍找恢敝械募易宀⒎菄栏竦叵薅槟硞€姓，它與村落（主要是指自然村）相重合，涵蓋了這個家族以外的其他一些姓氏，例如，錦堂村林家片的史、唐、沈等姓，也屬于“五姓一柱”中的林家。（見表1）。

表1 “五姓一柱”所在村落與家族分布

據當地人的說法，“五姓一柱”的來歷是這樣的：最初，由林家、吳家、韓家、徐家、蔣家合辦都神行會（或稱都神會，即五都大帝出殿行會的迎神賽會），游神隊伍欲入衛城東門，卻受到實力強悍的方家阻撓，后經各族商議，由方家作為行會隊伍的頭旗、開路先鋒，逢屋拆屋、遇水搭橋，都神行會才得以順利舉辦，于是方家便成為都神信仰共同體中的一員。此后，“五姓”各執事一尊神像，而方家人在地方社會內部具有較多的權威，承擔起了“五姓”族際爭端時調解人的角色，所以被稱為“一柱”?！拔逍找恢睒嫵闪宋宥即蟮坌叛龅暮诵闹黧w，并在都神殿的日常管理與重大儀式活動的組織中發揮著重要作用。

五姓兄弟及其與朱元璋之間發生的故事顯然只是依附于部分歷史事件、有虛構成分的故事編創，而都神殿的始建年代也無文獻依據。作為民間口頭文學，都神信仰起源的說法并不屬于歷史的范疇，而是一個文化范疇和關于生活意義的命題。［2］但是，傳說“又脫離不了歷史，正因為傳說獲得了某種歷史的根據，才使得其中的故事情節顯得真實可信；又因為傳說不是歷史本身，才使得其中的人物和事件更典型化，增強了傳說的藝術魅力，融入了民眾強烈的愛憎和良好的愿望?！保?］（P175）都神傳說對所謂“開國大將”豐功偉績的描述，刻畫出愛國愛民、善良勇敢的英雄形象，使它和其它無數人物傳說一樣富有教化意味。林阿貴撈得五都大帝神位的靈驗敘事，解釋了五都大帝信仰在當地起源的神秘性和偶然中的必然性，增強了五都大帝的吸引力?？梢哉J為，傳說的講述是五都大帝信仰得以傳承和擴布的重要方式之一。

在中國民間信仰生態中，許多神明是多重神職的復合體，百姓祈求神明多抱以平安健康、財運亨通、綿延子嗣等世俗性目的。五都大帝的靈驗敘事同樣也是豐富多元的。人們通過講述自身的或傳播他人的靈驗經歷保持著對五都大帝的敬畏。此外，五都大帝還被認為象征著陰陽五行，五行有缺憾的孩童可以通過拜五都大帝作父親，在本姓前添姓“五”，實現“五行全，萬事興”。

人神之間的關系是互惠的，當愿望實現，香客還須還愿報答神靈，比如請若干名老嫗到廟里給五都大帝念佛經，燒與它們以表酬謝。神明的“應驗”，又更加堅定了香客對它們的信任，“許愿（人向神求祈）→神的有效回應（愿望實現）→還愿（人向神兌現承諾）→許愿”的人神交際基本模式［4］（P222）不斷循環著。

二、都神殿的重建與管理維護

（一）都神殿的重建歷程

五都大帝的廟堂都神殿，舊址在林家蛤蜊山麓，其始建年代不可考，但有于清道光二十八年（1848）重建［5］的記載。1959年，該殿的房子被劃歸村民所有，信仰活動亦沉寂下來。改革開放后，當地又逐漸在蛤蜊山上修建起新的都神殿。

到了八十年代，林家一村民在蛤蜊山上蓋了一間普通的茅草屋。當時盛傳蛤蜊山的竹葉具備都神的靈力有治病之效，各地群眾趕來“求藥”：他們在茅草屋外插五支香，將竹葉置于門前供奉之后，再帶回家煮著吃。后來，茅草屋因香火管理不慎而遭焚毀。

茅草屋焚毀后，村民又在山下蓋了兩間平房，并掛上了五都大帝的畫像，香火依舊旺盛。由于受到附近其他敏感事件的牽連，求神活動也被禁，兩間平房旋即被拆。此后，一名老嫗在自家的一間屋子里供上了一尊泥雕金臉菩薩，掛上都神及都神夫人五都娘娘畫像，也賺了許多香火錢。

1993年，蛤蜊山再次大興土木，正式修建都神殿。由于廟宇常常被視為一種文化象征資源而在社區內部引起競爭，這一年“五姓一柱”也先后在蛤蜊山腳和山上兩度興建都神殿，分別在農歷五月和七月完工落成。最終，山上的都神殿獲得了村民們的普遍擁護，成為村民們敬拜五都大帝的常去處所，另一座在建成之后很快被拆除。

自九十年代中后期，宗教政策出現了間歇性的緊收。據村民回憶，1996年正月，都神殿神像在整治工作中被燒毀。1998年，當地重塑了神像，同時接受政府的不時排查。2000年以后，政府放寬了對小廟小庵的管理政策，都神殿的信仰活動進入一個比較持續和安定的階段，廟宇也被多次擴建和維護，形成現有形制與格局：北首是都神殿正殿，南院有地藏殿、觀音殿、娘娘殿、大悲殿，所有神殿坐南朝北。廟里除了主神五都大帝及五都娘娘以外，還供奉關帝、文昌、財神、三官、觀音、地藏、勝山娘娘等，神佛菩薩與地方保護神多元共存、雜糅兼容。

（二）都神殿的管理維護

都神殿雖然位于林家，但為“五姓一柱”共有和管理。在組織上，當地成立了都神殿管理委員會（簡稱“殿管會”），主要成員包括六個行政村分管干部和部分民間文化愛好者；各自然村也設立了相應的分會。2015年9月，都神行會被批準列入慈溪市非物質文化遺產項目名錄（民俗類），當地還以殿管會為基礎增設了非遺保護領導小組。

在決策上，都神殿各項重大事宜都須經過“五姓一柱”協商、殿管會主任會議、委員會議或全體會議討論決定，這不僅確保了廟宇的日常運行，更為一些重大活動的開展提供了有效的組織保障。市、鎮部分文化機構也予以指導。

地方精英和民間權威型人物在維持廟宇運轉、塑造文本權威、推動儀式傳承或變異、影響地方社會秩序等方面起著非常關鍵的作用。殿管會的核心成員林徐欽和林伯華是推動都神信仰的重要人物。林徐欽是都神行會非遺傳承人，自2009年起年年組織都神會，不僅熟悉都神會的主要儀式，學會了雙鑼、旗鑼、對鑼等傳統樂器，還深入采訪老年人以探尋都神會的歷史面貌，為都神會的發展做出了貢獻。林伯華負責全面管理都神殿，承擔著協調殿管會與當地政府有關部門溝通、交涉的責任。在他的努力下，都神信仰逐漸取得政府的理解與默許。二林還到各地廟宇參觀考察，掌握著比較豐富的民間信仰知識。地方民俗精英的存在，強化了當地的都神信仰和對廟宇的保護，客觀上也促進了“五姓一柱”之間的團結。

三、廟會的再造與變遷

1993年都神殿重建后，廟會也逐漸恢復。當地每年三次較大規模的廟會分別是正月初十的都神行會、農歷五月廿五日的五都大帝神誕廟會和農歷八月十六日的五都娘娘神誕廟會，由“五姓”按年份輪流承辦，承辦方主導和安排籌款、祭祀、辦飯等事宜。

（一）神誕廟會

神誕廟會包括五都大帝神誕廟會和五都娘娘神誕廟會，前者比后者規模大，但情形大體相同，因而本文主要介紹五都大帝神誕廟會儀式。

都神生日前一星期，村里舉辦開場酬神戲。前三天，一些老嫗們提早“進駐”都神殿念佛。執事家族及其所在自然村準備好供品，到廿四日下午，“五姓一柱”各自然村的代表們以集體游行的方式將供品運往都神殿上供。供品游行隊伍僅由數支樂隊、彩旗隊構成，總計三四百人的規模，游行里程較短，路線也很隨意，看似簡單，卻有其深層的象征意義：

其一，供品游行營造出強烈的神圣性和儀式感。如同范熱內普所提出的“從一境地到另一境地，從一個到另一個（宇宙或社會）世界之過渡儀式進程”［6］（P10），它可被視為從日常生活到神圣節日的過渡階段，向沿途村民宣示著都神神誕這一更大的聚合時刻的到來。在這個過程中，人們對于神靈的集體的虔敬之情被提前調動起來，形成了彌漫于社區的神圣氛圍。

其二，集體上供游行使村際交往關系得到了黏結和強化。各自然村共同游行和“護送”供品，表明上供的主體并非僅限于購買和準備供品的執事家族和村落，而是“五姓一柱”這個地域共同體——每個家族和自然村都為此付出了不同形式的努力。

神誕這一天，更多的老人來廟里念佛，香客們前來進香、拜神，殿管會請來的尼姑則在神案前拜懺，越劇演員在大院涼亭里吟唱助興。主辦方每年還為香客們安排免費的齋飯，2018年都神神誕日中午的齋飯達到了150桌次。服務工作由村民們和專門的志愿者團隊義務提供，他們職責分工明確，有的進行交通引導，有的攙扶、背負年邁老者上山，有的提供醫療衛生服務，有的負責燒飯做菜、跑堂傳菜、刷碟洗碗，等等。

中國傳統廟會往往包含敬神和集市兩大方面。舊時都神廟會商販云集，具有物貨交流功能。如今，東山頭一帶經濟水平和百姓生活條件大大提高，人們的日常商品消費已能通過便利的商店、超市等渠道獲得滿足，因此廟會上已不設集市，僅寥寥數家小型攤鋪兜售佛事用品，可見其經濟功能已基本消解。

（二）都神行會

東山頭都神巡境之俗由來已久，清代道光、咸豐年間的范觀濂曾在其詩集中有所描繪：

“地脈鐘靈氣自真，東山頭奉五都神，頳衣滿路巡行日，如許人間重犯人。東山頭都神殿，會附：地為蛤蜊形，出會每有小雨?！保?］（P304）

舊時儀式為：農歷三月十一日，為都神換新袍，將神像從神龕挪至八仙桌上，等待行會；十一日到十六日唱戲；十四日到十六日掃街清路、張貼黃榜以告示百姓；十七日到十八日正式行會①據東山頭一些老人回憶，他們在三四十年代還經歷過“二福（音譯）都神會”，由各個家族從都神殿請出本族的一尊神像在各自村落內巡境，以驅除瘟疫時癥，舉辦時間大概為七八月份。，由儀式專家主持大殿開門儀式和祭祀儀式，恭請五都大帝入神轎出巡。游神路線長達五六十公里，覆蓋觀海衛周邊四鎮，歷時兩天一夜，沿途百姓或為游神隊伍提供茶水和點心，或設下供品豐富而又精致的祭壇祭拜都神。巡游中的會器和表演匯集了臺閣、鼓船、布龍、十番等數十類民間藝術，以及扎“肉心燈”、扮演犯人等謝神行為。行會結束后，再做三天“安位戲”。［1］（P199-207）

都神會約在上世紀四十年代中斷，九十年代村民便有恢復行會的想法，但直到2009年，“五姓一柱”才謹慎地以鬧元宵的名義舉辦了游神活動，并于2012年正式復名“都神會”，取名“浙東觀海衛都神會”?；謴秃蟮亩忌駮琅f具有較濃的民間信仰色彩，如沿途祭拜、在布龍下穿行等，都是人們祈福納祥的表現。但與舊儀式相比，它也有較大變化：

第一，行會時間提前至正月初十。此時百姓相對清閑，學生仍在休假，且時逢元宵節，節日氣氛正濃，因此在這天舉行都神會更能吸引群眾尤其是年輕人和孩童參與其中。所以，盡管“五姓一柱”曾對變更行會時間有所猶豫，但最終正月初十行會成為慣制。

第二，程序更加簡潔，游程有所簡短。目前都神會只有游神文藝表演這個主要程序，相較舊儀式大大從簡。祭祀活動沒有恢復，換袍儀式單獨析出、仍在三月舉行。游神的范圍僅限于東山頭和觀海衛老城，一般途經寬闊的大路或主要道路，總里程僅八九公里，耗時也只需一上午近四個小時。

第三，游神隊伍更加開放包容。舊時，都神會的參與者僅限于男性，且“五姓一柱”所有成年男性都有義務游神，拒絕參加者將被逐出村落，可見當年宗規村制之嚴格和對都神會的重視?，F在不論男女都可以自愿參加行會。隨著影響力的逐年提升，都神會還吸引了慈溪西部鄉鎮的文藝隊伍前來參演，陣容從恢復初期的七八百人，增至2018年的兩千余人，“五姓一柱”以外的演員約占六成。

第四，會器和演出也更與時俱進。殿管會對傳統會器進行了挖掘，并不斷設計創造出來新型會器。譬如，24字社會主義核心價值觀作為“國家符號”，也被制作成會器，表明這種具有信仰色彩的傳統民俗與國家主流意識形態和官方話語體系的融合。在表演方面，一些現代群眾文娛組織也加入其中，如現代舞友隊、西洋鼓樂隊等，其風格雖與傳統民俗略不協調，但群眾們的參與積極性和熱情度很高，于是也被主辦方接受和吸納。

如同傳統的復興與發明，都神廟會承載著民間信仰的基本元素，又適應了現代社會生活而發生變異與調適。尤其是都神行會，從家族或地域共同體內部的儀式衍變為一項公共性活動，對于參與主體來說，其內涵可能已超越了純粹的民間信仰的范圍，蘊含了休閑娛樂、非遺保護等不同的話語和意義。

四、都神信仰與地方社會構建

在涂爾干看來，宗教的起源、形式和功能具有社會性，宗教膜拜的作用就在于定期地再造社會，“使個體聚集起來，加深個體之間的關系，使彼此更加親密”［8］（P476）。在某種意義上，宗教崇拜的象征和實質就是對社會或集體的崇拜。楊慶堃在討論中國民間信仰的公眾性時，同樣強調了各類廟會的集體象征意義和對社區的整合功能。［9］（P64-82）臺灣和大陸學者們在田野調查的基礎上探索了祭祀·信仰圈［10］、廟會類型［11］（P254-309）等研究范式，通過民間信仰來理解地方社會的日常生活和秩序結構，成為一個切實可行的途徑。

民間信仰對地方社會具有構建作用，這在觀海衛都神信仰的當下實踐中也有所體現。都神殿的重建和廟會的恢復，在家族觀念日趨淡薄、血緣整合效力愈發微弱的情況下，成為家族和社區認同、社會資源和聯系整合的紐帶，其功能具體表現在以下幾個方面：

（一）考驗家族力量，帶動族際競爭

廟會的組織是對家族或自然村凝聚力的考驗，而各姓、各村的參與情況又是族際、村際之間形象的一次展示和比較。這在資金籌集、會器定制和人員動員中體現得尤為明顯。

神誕廟會的資金由輪值家族各自然村分會攤派，用于購買供品、紀念品、齋飯食材等等。攤派制對于人口少的家族來說是個負擔，比如同樣的資金，其他家族可以由兩個以上的自然村攤派，林家卻僅有一個自然村來承擔。因此，辦廟會可被視為對輪值家族力量和凝聚力的考驗。

行會前，各分會自發籌款定制會器、動員村民參加表演或安保工作，會器的數量、規制、品位，參與人數的多寡，被視作一姓、一村的實力和向心力的體現。各自然村在巡游中展示的會器、演員的精神風貌會受到群眾們不同程度的評價，繼而關系到人們對村子和家族的印象。因此，家族之間會存在攀比與競爭，各個自然村之間或家族內部之間也有比拼的意味。

（二）促進文化保護，維系地方認同

都神殿及其廟會使“五姓一柱”團結在一起，在推動地方文化保護方面起著積極作用，也成為維系地方認同的重要紐帶。

廟會的復興加強了“五姓一柱”六個行政村之間的互動：行政村分管干部以及民間文化愛好者不僅定時協調廟會等儀式活動組織工作，同時也針對其他事務互相交流，并為東山頭和觀海衛的文化事業出謀劃策。例如，在2018年都神會的協調聚會中，殿管會除提出建設東山頭都神文化之外，還討論了弘揚當地抗日救亡紅色文化的構想。

對于地方老百姓們來說，多重參與主體（信仰者/非信仰者，演員/觀眾/服務/安保）相聚在一起，共同的狂歡在一定程度上消弭了族姓身份和村落界限，增強了人們對東山頭或“五姓一柱”地域共同體的認同和對地方文化的自豪感。在某種意義上，都神廟會是對“五姓一柱”實體性的強調，也是對社區人群意識形態的塑造。［12］（P232）

（三）拓展社會聯系，實現資源整合

“五姓一柱”以都神廟會這一文化資源為媒介和渠道，與外界社會建立了多元的聯系，實現了社會資源的整合。都神殿和廟會活動給人們提供了滿足信仰需求、娛樂需求的時間和空間，促進了不同區域民間文藝的交流、融匯與展示，還吸引了各地義工隊伍、公益組織、新聞媒體、自媒體工作室等機構參與到服務或宣傳工作中來；都神會獲批慈溪市級非遺后，市公安部門組織大量警力加強行會安全保障——社會各界的資源和力量在三大廟會儀式活動中得到了空前整合。

（四）影響權力運作，改變地方格局

地方社會對都神信仰這一象征文化的運用潛存著權力的運作，家族和村落的地位格局也因此而改變?！拔逍铡敝?，林家在人口規模和村落面積上均落后于其它家族，卻被尊為“五姓”之首，其他四姓依據家族綜合力量和距離林家村及都神殿的遠近，排序為吳、韓、徐、蔣。這是由于傳說中五都大帝最初是和林家結緣的，在將五尊神像分配給各姓負責時，林家也起到了主導性的作用，從而在各族中擁有話語權。另一方面，盡管“五姓”有大小之分，但由于各族要以輪值的方式共同舉辦和參加廟會，因而他們的地位又是平等的。簡言之，廟會的輪值與合辦就是賦予原本力量不均的各執事方平等地位的一種策略，它確保了地域共同體的延續。

五、余論

浙江慈溪觀海衛五都大帝信仰在神圣儀式中所發揮的社會構建功能，體現了江南廟會獨具特色的宗族性和社區性：都神崇拜強調和維系了“五姓一柱”這個地域共同體的認同，而這一聯村型的組織同時也是家族的聯合體，家族是維護神廟和組織廟會等儀式的基礎力量。

都神信仰的起源和解釋具有東南沿海民間信仰的某些特色。有別于中原大地民間信仰較為普遍地將遠古時期“三皇五帝”的傳說作為某個神靈在地化的依據，都神形象的創設反映出遠離帝國統治中心的東南沿海地區在神靈符號上更具多元化和地方化特征，地方社會還往往借用代表王朝勢力的人物（既可能是真實的歷史人物，也可能是人們所虛構的人物形象）神化傳說來構建和支撐地方神的合法性①南方廟會宗族性和社區性的表現、成因，以及與北方相比南方社區神在數量、名稱等方面顯著的多元化，可參考趙世瑜：《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》，北京：北京大學出版社，2017年，第190-195頁。。

就國家與社會的關系而言，一般認為，邊陲地區地方保護神的正統化過程往往象征著地方勢力借助神靈符號壯大自身影響力，也意味著中央王朝通過對地方神崇拜的認可而對邊陲地區施以教化、從象征意義上將其納入大一統的治理體系之中①相關研究和論述如陳春生：《地方神明正統性的創造與認知——三山國王來歷故事分析》，鄭良樹主編：《潮州學國際研討會論文集》（上冊），廣州：暨南大學出版社，1994年，第145-160頁；蔣竹山：《宋至清代的國家與祠神信仰研究的回顧與討論》，《新史學》（臺北）1997年第2期；（美）詹姆斯·沃森：《神的標準化：在中國南方沿海地區對崇拜天后的鼓勵（960-1960年）》，（美）韋思諦編：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，南京：江蘇人民出版社，2006年，第57-92頁；科大衛：《明清社會和禮儀》，曾憲冠譯，北京：北京師范大學出版社，2016年，等等。。觀海衛曾為沿海衛所，有著悠久的圍墾、移民傳統。海陸變遷、衛所建置、人口流動，以及東山頭都神原型傳說對于朱元璋和開國功臣身份的附會……這些元素不禁令人聯想和猜測都神信仰的創造與演化和王朝統治之間是否也存在耦合與勾連，由此引申出明清以來觀海衛和東山頭區域的田產、租稅、宗族關系、精英活動、社會治理等問題。因此，若能借助更多文獻對都神信仰做進一步的考證，或許能夠從衛所制度、神明符號象征意義等視角去解讀當地國家與社會關系之變遷。