何為“自然”？：“自然”的中西語境與海德格爾的審美自然觀

張海濤

內容提要在人與自然的關系上，西方近代哲學強調內在自然的外化，中國莊禪哲學強調外在自然的內化。兩者都忽視了自然的“存在”意義。海德格爾則自始在歷史時間內厘定人與自然的關系，突出自然的“存在”意義。一度被技術所遮蔽的自然的在世性和歷史性在藝術的審美呈現中變得顯豁。審美世界的開啟提供了重審自然及人與自然關系的現象學視角。由此，海德格爾的自然觀可以稱之為審美自然觀。

關鍵詞自然中西語境海德格爾審美自然觀

〔中圖分類號〕B516.54〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2019）03-0084-06

“自然”概念的現代釋義有兩個來源：一個是中國古典的自然觀，另一個是西方近代哲學的自然觀。中國古典的自然觀側重事情自生自發的樣子，“自然而然”;西方近代哲學的自然觀以“nature”為基礎，“與表示規范的nomos（‘normality）和表示人為手段的techne（‘art）是相對而言的，分別代表人類社會與自然界。”①在海德格爾看來，在人與自然的關系上，“自然”的現代釋義都還是一種對自然的“現成”把握方式。對“自然”的釋義不應脫離生存時間及歷史時間。

一、西方近代哲學中的“自然”

以“nature”為基礎，西方近代哲學的自然觀可以細分為三種：原始主義的自然觀、有機主義的自然觀和非理性主義的自然觀。

原始主義的自然觀在盧梭“回到自然”的口號中表露得極為鮮明。“回到自然”所回歸的不僅是未經人化的大自然，更是未受文明浸染的兒童和野蠻民族所具有的純樸心靈。盧梭的《愛彌兒》認為要對兒童進行適應其自然發展過程的“自然教育”，以使人不至失去質樸的自然本性。拜倫在《恰爾德·哈洛爾德游記》中高聲贊揚那勇敢、剽悍、未經開化的野蠻族群——阿爾巴尼亞山民。小施勒格爾干脆宣稱：自然是生命、原始的生命。可見，所謂原始主義的自然，就是人與自然的未分化狀態。

有機主義的自然觀按照著名思想史家諾夫喬依在《作為美學范疇的“自然”》一文中的歸納即是“從規則、習慣、傳統的影響下解放出來（自由與習慣的對立）。”②這種自然觀的形成源自西方近代知識型的生物學模式，即將世界上的一切都看作一種生物式的有機存在。由此，人的生存、成長就是一個有機生命體的自然生長。這樣，所謂理性的約制、習俗的規范、傳統的承繼實際上都在不同程度上妨礙著人的自然生長。有機主義的自然觀實際上提請出的乃是先天與后天、天生與培養、渾樸與雕琢、天成與技藝之間的對立。莊子言：有機械者必有機事，有機事者必有機心。庶幾與此意相同。在這種有機自然觀的影響下，近代西方哲學催生出一種“自然天才”觀。康德在《判斷力批判》中說：“天才就是給藝術提供規則的才能（稟賦）。由于這種才能作為藝術家天生的創造性能力本身是屬于自然的，所以我們也可以這樣來表達：天才就是天生的內心素質（ingenium），通過它自然給藝術提供規則。”[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第150頁。康德這種將“天才”看作藝術家天生稟賦的觀點即是一種典型的“自然天才”觀。質言之，有機主義的自然所說的方是有機生命的生物性存在。

非理性主義的自然觀按照諾夫喬依的總結即是：“無意識的自我表現，從深思熟慮中擺脫出來，否定技巧的因素。”A.O.Lovejoy， Essays in the History of Ideas， Baltimore： John Hopkins Press， 1948，pp.170～173;轉引自羅鋼：《一個詞的戰爭——重讀王國維詩學中的自然》，《北京師范大學學報》2007年第1期。實際上也就是老子所說的“大巧若拙”，蘇東坡所說的“行于所當行，止于所不可不止”，蘇軾：《答謝民師書》，《蘇軾文集·卷49》，中華書局，1986年，第1418頁。石濤《畫語錄》中所說的“無法之法是為至法”。石濤：《苦瓜和尚畫語錄》，山東畫報出版社，2007年，第34頁。也就是一種無斧鑿之痕、非刻意求工的表現方式。因此，非理性主義的自然實際上乃是“自然而然”。這種自然觀在現代西方哲學、詩學中體現為叔本華將藝術看作直觀的知識，且只有直觀的知識能通達真理的非理性真理觀，以及克羅齊“直覺即表現，表現即藝術”的非理性藝術觀。這種自然觀的更深層次的闡發則意味著對世界本質以及人的本質的非理性把捉。這在叔本華的生存意志、尼采的強力意志、弗洛伊德的精神分析乃至梅洛·龐蒂的知覺現象學中有著鮮明的體現。所以，在現代哲學中，非理性的自然多數情況下所指謂的乃是人的欲望、意志、知覺等非理性層面的性本自然，也就是與外在自然相對的人的內在自然。

總結來說，西方近現代哲學中的自然觀，無論是將自然看作人類的質樸心靈，還是看作人的天然稟賦、欲望、意志、知覺，其所表達的實際上都是一種內在的自然意識。而中國古典哲學、詩學所表現出的自然觀則是一種外在的自然意識，即在中國先哲那里，自然就是作為宇宙、丘山、田園、草木的自在自然。只不過在與這種自在自然的關系上，西方哲學追求對外在自然的探究、認識乃至于改造、褫奪，而中國哲學尤其莊禪哲學則追求與外在自然的親善、應答乃至于融洽、合一。劉小楓說：“歸隱生命的感覺有兩個返回的對象，一是自然宇宙（山丘、田園、虛室）;一是人的‘性本。這兩個生命感覺對象統稱為自然。”⑥劉小楓：《拯救與逍遙》，華東師范大學出版社，2007年，第187頁。西方近現代哲學大體上是在人的“性本”層面上來談論自然，而中國的莊禪哲學則多從自然宇宙層面來談論自然。

二、中國莊禪哲學中的“自然”

在莊禪哲學中，人的“性本”自然不是明確的理性或非理性而是規避了生命感覺意向的空寂，是無動于衷的木然、無所住心的安然，實際上就是外在自然的內置。所以，在莊禪哲學中，“只有當內在自然的‘性本確立之后，外在自然（山丘、園田、虛室）的意義才會顯現出來。”⑥這樣，莊禪哲學中的“自然”實際上力求排除西方語境中“nature”的人性意涵，以便使人與自然間的通達變得了無扦格。

在老莊那里，向自然的退守意味著人的“出世”。陶淵明詩云：“久在樊籠里，復得返自然。”其間，與自然相對的“樊籠”也就是歷史社會的在世狀態。因此，“回到自然”實際上意味著從歷史時間返回自然時間，從價值狀態返回虛無處境。此種情形下，人的性本自然勢必要排除任何意向性的沖動，達到一種“形如槁木，心如死灰”的境界。說到底，道家哲學所設想的那個人與自然“興來如答，情往似贈”的玄妙狀態，惟有在人外在自然化的前提下才能實現。因此，在向自然的退守中，人要非我、無情、澄懷、“坐忘”，要“墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通。”（《莊子·大宗師》）正所謂“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天。”（《莊子·天地》）即是說，無論“萬物復情”還是“與物為春”，總是要達以“天地與我并生，萬物與我為一”的天人和合之境。然而如此一來，物猶為物，人卻已非人。因為人的主體性已就此消散為植物性、生物性。人的主體性一旦被擯棄，人的在世性也就一并被勾銷掉了。道家的悖論在于，人的生命感覺惟有當人從自然狀態中綻出時才能獲得。海德格爾說此在總是帶著情緒的此在就是這個意思。由此，人對現世之惡的體會，對人生無常的感喟總還是基于“在世界之中存在”這一實情。既如此，人的在世也就是人返歸自然的前提。然而，問題是，在世既已是人之為人不能更易的事實，那么已然從自然狀態中到場到人又如何能做到完全出世？而且對現世苦厄的領會、對生存的出世“籌劃”，按照海德格爾的觀點，本就是此在（人）在世的一種展開方式。惟有在人的在世展開中（情緒、領會、話語），“回歸自然”才作為一種生存路向被標示出來。沒有已經在世界中的在世，也就無所謂退守自然的出世。這樣，若要做到與自然的原初為一就必得勾銷在世，而一旦勾銷了在世，人與自然的原初為一也就失去了依據。老莊無法繞出這一悖論，人與自然的完全同化也就難免是一種虛構。

比之老莊道學，禪宗哲學已不再拘執于向自在自然的退守，卻仍然保留了老莊對性本自然的規范。即是說，禪宗已不再著意于老莊對在世、出世的分立，只要“自性清凈”，在世與出世已殊無分別。所謂“本自無縛，不用求解，直用直行，事無等等”。郭齊勇：《精神解脫與社會參與——佛教的當代意義之蠡測》，《江漢論壇》1995年第7期。在此種禪法的引導下，塵濁與凈土、在世與出世并無差別。臨濟義玄說：“佛法無用處，只是平常無事，屙屎送尿，穿衣吃飯，困來即眠。”[宋]賾藏編：《古尊宿語錄·上》卷5，中華書局，1994年，第377頁。《居士傳》中言：“若心常清靜，離諸取著，于有差別境中能常人無差別定，則酒肆淫房，遍歷道場，鼓樂音聲，皆談波若。”[清]彭紹升：《居士傳校注》，中華書局，2014年，第413頁。龍樹說得更分明：涅槃與世間無別，兩邊皆空。這種不棄現世而求涅槃的“理論”，實際上說的仍是一種“自然”。只不過此“自然”已不再是作為丘山、園田的自在自然，而成了日常生活的“自然而然”。求佛之路即是“饑來即食，困來即眠”，即是“熱即取涼，寒即向火”。尋常意思成了佛法大義，世俗世界也就是佛國凈土了。“人在隨順自然時的揮手舉足、揚眉瞬目之間便顯示的是生活真諦，在心識流轉、意馬心猿中也可以有心靈自由，人生的頓悟不再由‘知的追蹤尋繹而只是由‘心的自然流露。”葛兆光：《中國思想史》第2卷，復旦大學出版社，2001年，第81頁。說到底，禪宗佛學仍然主張人向性本自然的回歸。只不過此性本自然是了不動心的空寂、八風不動的慧定。此一意義上的性本自然，究其實，與莊子的“形如槁木，心如死灰”并無實質差別。因此，禪宗佛學雖然不再像老莊那樣執意于外在自然，但其對性本自然的規定仍不過是一種外在自然的內置，主張的仍然是人的外在自然化。只不過在禪宗這里，人之性本的外在自然化并非為了達到與自在自然的原始同一，而是達到日常的隨順、平常的適意。老莊將人的主體性消解到自然的渾融中，禪宗則將人的主體性消解到生活世界的包圍中。禪宗雖然未曾勾銷人的在世性，但是在世界之中存在的人既然在心性上與木石無別，在世也就與出世無異。既如此，禪宗也就仍然無法繞出老莊的悖論。

三、海德格爾的審美自然觀

西方從浪漫哲學時期形成的三種自然觀基本上沒有走出“性本”自然的范疇，而莊禪哲學的自然觀又質樸地指向自在的外在自然。“性本”自然觀催生了非理性主體的誕生，自在自然觀消解了價值主體的生長。一個回歸生命本然的沖動，一個回歸自然原始的寧寂;一個建立在知覺意向統攝的基礎上，一個建立在人不斷外在自然化的過程中。無論進程從人出發還是從自然肇端，其目的都無非是達到人與自然的原初同一。在這一訴求的推動下，人的在世性無論如何是要被勾銷掉的。因為“人的本質基于在世”。②[德]海德格爾：《關于人道主義的書信》，熊偉譯，孫周興選編：《海德格爾選集》（上），上海三聯出版社，1996年，第393、371頁。海德格爾在《關于人道主義的書信》中說，生存在內容方面的意思無非就是“站出來站到存在的真理中去。”②人惟有從自然狀態躍身而出、出位在世，才成其為人。因此，人向自然的歸退必要以取消人的生存性、在世性為前提。如此一來，人從在世的澄明復又回到了自然的鎖閉，人與自然固然就此融合為一，但也就此沉入了原始的茫茫黑暗。

在《存在與時間》中，海德格爾明確表示，人和自然都只是在此在的在世生存中才成其為自身，“自然本身就需要一個世界才能來照面。”④[德]海德格爾：《存在與時間》， 陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店，1987年，第46、138～139頁。他斷言：把自然現成化，使之脫離此在在世，“周圍世界變成了自然世界”，導致“空間性失去了因緣性質”;“上手者的合世界異世界化了”，從而導致“單質的自然空間才顯現出來”。④這就是說，自然實際上是伴隨著此在的出位、到場來照面的，自然之為自然只有在此在在世的前提下才綻露出來。在1929-1930年冬季學期的演講中（題為《形而上學的基礎概念》）中，海德格爾明確說到：“自然僅在與包容于其中的我們相呼應當中，才能同我們相遇。”⑥⑦[德]奧特·波格勒：《東西方對話：海德格爾與老子》，[德]萊因哈德·梅依：《海德格爾與東亞思想》，張志強譯，中國社會科學出版社，2003年，第198、200、200頁。由此看來，海德格爾在《思的經驗》中所提到的“自然的自然性”絕非一種與人的在世性相對立的、脫離開人的社會歷史處境而存在的自在自然。陶淵明掙脫“樊籠”復回到的“自然”在海德格爾看來其實自始即在“樊籠”里，因為如若沒有“樊籠”，“自然”也就無所謂自然了。因此，奧特·波格勒說，海德格爾實際上呼喚的是一種“由哥白尼的世界觀所象征的自然向‘自然的自然性的回歸。”⑥而“這種自然性無疑被視為一種歷史性的東西。”⑦即是說，自然之進入人類的視野本就根植于人類自身的歷史性嬗變，自然絕非那個等待上到手頭的“一物之自然”（nature as a thing），而是人類歷史性易變的產物。黑爾德說得不錯：“生活世界與大自然向來關系密切，根本無須附加理智的連接。生活世界本身就是‘自發地發生的、具有‘大自然特征的顯現過程。”[德]克勞斯·黑爾德：《世界現象學》，孫周興編，倪梁康等譯，生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第202頁。

在海德格爾這里，實際上沒有歷史時間與自然時間之分，時間作為此在綻出的維度和此在存在的意義只能是且僅僅是歷史時間。因為時間并不是一個純粹的、無始無終的現在序列。無論柏格森的“綿延”還是胡塞爾的“內在時間”，無論“客觀時間”還是“主觀時間”，只要時間的同質性沒有改變，時間就僅僅是自然時間。但在海德格爾看來，時間卻是“此在的結構的統一性和整體性之條件，是此在作為整體的存在樣式。”張汝倫：《德國哲學十論》，復旦大學出版社，2004年，第188頁。所以，時間根本不是一物，不是存在者，而是此在的存在本身。傳統的時間概念囿于自然時間的視野將時間看作是永恒的序列，而實際上，源始的時間并非無遠弗屆而是“有終的”。 “回到自然”不是從歷史時間抽身而出回到自然時間，而是人與自然在歷史時間內部的相遇。

實際上，海德格爾從未主張過近代哲學意義上的“回到自然”以及人與自然的原初同一。在海德格爾看來，我們并不能簡單地回到那個完好無損的自然。與我們相遇的自然本已置身在由此在的到場所敞開的世界中。因此，對人與自然關系的厘定并不能以剝奪人的在世性為前提。在《技術的追問》中，海德格爾提醒人們，在現代技術世界我們頂多可以將技術對自然的損毀保持在可容忍的限度內，而不可能以犧牲技術來保全自然。這樣，人與自然在歷史時間內部的相遇就須先控制作為手段的技術。然而海德格爾卻又告誡我們，在現代技術社會，技術在本質上已從人類可以控制的工具變成了人類靠自身力量控制不了的一種東西。“現代技術作為訂造著的解蔽，絕不只是單純的人類行為。”[德]海德格爾：《技術的追問》，《演講與論文集》，孫周興譯，生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第17頁。海德格爾斷言：現代技術在本質上乃是一種作為促

逼的解蔽。[德]海德格爾：《技術的追問》，《演講與論文集》，孫周興譯，生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第17頁。【海德格爾后來將其稱之為“集置”（Ge-stell）】從前農民在大地上耕耘，并沒有被促逼著耕地。他將種子交給自然的生長之力，為它企盼大地回春、甘霖普降，為它迎候晨昏變換、時令更迭。他守護著種子的發育，呵護著種子的成長，靜待種子的成熟。正如海德格爾所說：“那時候，‘耕作（bestellen）還意味著：關心和照料。”③④⑧[德]海德格爾：《技術的追問》，《演講與論文集》，孫周興譯，生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第13、13、16、35頁。而現在，轟隆的機器蠻橫地打破了大地的安寧，它催促著作物的成熟，它急切地將成熟的果實變成食物。于是，“耕作農業成了機械化的食物工業”，于是，“就連田地的耕作也已經淪于一種完全不同的擺置著自然的訂造的漩渦中了。”③此種情形下，現代技術實際上“在促逼意義上擺置著自然”。而所謂“擺置”則是一種雙重意義上的開采，即海德格爾所說的，它通過“開發和擺出”進行開采。在現代技術的擺置下，自然從其自然性中被剝離出來。自然就此開始了被侵奪、被改變、被貯藏、被分配，又重被轉換的歷程。如此之后，自然的自然性在訂造著的解蔽中被異化為非自然的東西。

更為嚴重的是，技術的擺置還將人本身也收歸麾下，人成了被促逼的、被訂造的、有待開發的資源。海德格爾舉例：“在樹林中丈量木材、并且看起來就像其祖輩那樣以同樣步態行走在相同的林中路上的護林人，在今天已經為木材應用工業所訂造——不論這個護林人是否知道這一點。”④現代技術通過對人的擺置，在逼使人把現實當作持存物來訂造的同時也把人聚集入了訂造之中。如此一來，自然的自然性、人的人性就都被異化為了對象的實體性。“技術的統治不僅把一切存在者設立為生產過程中可制造的東西，而且通過市場把生產的產品提供出來。人之人性和物之物性，都在自身貫徹的制造范圍內分化為一個在市場上可計算出來的市場價值。”⑥⑦[德]海德格爾：《詩人何為？》，《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第306、310、310頁。人與自然在技術的擺置中雙雙走了樣。好在還有“藝術”。

在海德格爾看來，技術之本質現身之日也正是救渡之可能升起之時。“救渡乃根植并發育于技術之本質中。”⑥而作為技術本質現身之物的“解蔽之命運”卻自始便允諾人的參與。因此，海德格爾又說：“拯救必須從終有一死的人的本質攸關處而來。”⑦人只有從被技術擺置的命運中解脫出來去“守護在其生長中的救渡”，救渡才有可能。海德格爾認為，人類的作為并不能全然祛除技術統治的危險，但人類的沉思卻可以思考：“一切救渡都必然像受危害的東西那樣，具有更高的、但同時也相近的本質。”⑧由此，海德格爾提醒人們注意技術之本質的高度模棱兩可性。因為在古希臘時代，不只是技術冠有τεχνη之名，τεχνη也指美的藝術的創造。海德格爾認為對技術本質的根本性沉思和對技術的決定性解析必須在一個與技術之本質有著深切親緣關系而又與技術之本質根本不同的領域進行。這個領域就是“藝術”。《技術的追問》的最后，海德格爾援引荷爾德林的“……人詩意地棲居在大地上”來說明：現時代，人向其本質的最高尊嚴的回歸、自然向自然性的回歸惟有在藝術（審美）中才有實現之可能。在《技術的追問》中，海德格爾認為“解蔽之本有”需要人對解蔽的參與。因此，被遣送到解蔽之中的人本身即意味著救渡。因為這種救渡“讓人觀入他的本質的最高尊嚴并且逗留于其中。”而這種最高尊嚴，在海德格爾看來，即在于：“人守護著無蔽狀態，并且與之相隨地，向來首先守護著這片大地上的萬物的遮蔽狀態。”[德]海德格爾：《技術的追問》，《演講與論文集》，孫周興譯，生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第33頁。

在《形而上學的基本問題》中海德格爾還對“自然”概念進行了一番考證。通過考證，海德格爾向我們揭示到：希臘文中的“自然”指的乃是存在本身。在拉丁文中“自然”的意涵則轉變成了“出生”“誕生”。海德格爾認為，拉丁文的“自然”譯名實際上“已經減損了φυσιδ（自然）在希臘文中的源初內容，毀壞了它本來的哲學的命名力量。”[德]海德格爾：《形而上學的基本問題》，《形而上學導論》，熊偉、王慶節譯，商務印書館，1996年，第15頁。而且，這種情形不僅存在于希臘文向拉丁文的轉譯中，也同樣存在于所有其他從希臘語到羅曼語的哲學翻譯中。羅曼語對希臘文“自然”的轉譯后來在基督教及中世紀被權威化，并在近代哲學的概念體系中被確定下來。自此，我們現在仍在流行的自然概念被創造了出來。這樣，“自然”概念實際上一直處在一種畸變和淪落的過程中。在此過程中，自然的源初意涵幾被損毀殆盡。海德格爾的意思是，只有在源初的意義上澄清了“自然”概念的意涵，人與自然的真實關系才能被昭明。因此，海德格爾跳過自然概念的整個畸變過程，在源初的意義上，將自然定義為“既綻開又持留的強力。”海德格爾的原話是：“φυσιδ這個詞說的是什么呢？說的是自身綻開（例如，玫瑰花開放），說的是揭開自身的開展，說的是在如此開展中進入現象，保持并持留于現象中。簡略地說，φυσιδ就是既綻開又持留的強力。”②[德]海德格爾：《形而上學的基本問題》，《形而上學導論》，熊偉、王慶節譯，商務印書館，1996年，第15～16頁。海德格爾繼而解釋說，自然作為“綻開”是隨處可以經歷到的——月之陰晴圓缺、海之潮漲潮落、天空之明滅可睹、細雨濕衣之不見、閑花落地之無聲。但是，自然作為“綻開著的強力”卻并不完全等同于這些我們今天還稱之為“自然”的過程。因為“自然”在源始意義上并不是指存在者，而是存在本身。“這一φυσιδ是在本身，賴此在本身，在者才成為并保留為可被觀察到的。”②1939年在題為《荷爾德林的贊美詩“如當節日的時候……”》的演講中，海德格爾對φυσιδ的作為“出現和涌現”的意義做了進一步的解釋。他說：“φυσιδ乃是出現和涌現，是自行開啟，它有所出現同時又回到出現過程中，并因此在一向賦予某個在場者以在場的那個東西中自行鎖閉。”[德]海德格爾：《如當節日的時候……》，《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務印書館，2000年，第65頁。1946年在《詩人何為？》中海德格爾借里爾克的一首無題詩再次強調了他的這一自然觀。在那里，他說道，自然乃是我們慣常所說的“狹義的自然”的基礎，是人與動、植物共同展開其存在的根基。因此，自然作為“蕓蕓眾生”的基礎，指的實際上就是“存在者整體意義上的存在。”[德]海德格爾：《詩人何為？》，《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第291～292頁。隨后，在1950年寫作的《技術的追問》中通過對技藝、藝術的綻出方式與自然的綻出方式的對比，海德格爾又進一步將自然的本質揭示為“涌現著（φυσει）的在場者在它本身之中（εν εαυτω）具有產出之顯突（Aufbruch）”[德]海德格爾：《技術的追問》，《演講與論文集》，孫周興譯，生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第9頁。的最高意義上的“綻出”。

結語

西方近代哲學的“性本”自然和中國莊禪哲學的自在自然，一個把自然設定為主體內在的“性本”，一個把自然還原為原始的混沌，自然要么以一種人之本質的形象深入到主體內部，要么以一種對象的姿態坐落在客體的位置上。在這兩種觀念中，人們對自然的把握，實際上都還是一種現成的觀照方式。在海德格爾看來，只要我們還以一種現成的方式來談論人與自然，那么對人與自然關系的探討便永遠無法避開形而上學的局限。海德格爾的邏輯是：此在的在世披露了自然的屬人性（撇開人的生存時間和歷史時間談論“自然”沒有意義），自然的屬人性催生了技術的誕生，而正是技術的擺置取消了人及自然的神秘性;限制技術的辦法是現象學地重審人與自然的關系，回到人與自然關系的“事情本身”，而人與自然關系的“事情本身”，只有在作為語言本質的“詩”中才如其所是地顯現。實際上，惟有在語言所構筑的人的意義世界中“自然”才得以彰顯其價值。哈貝馬斯說：“使我們擺脫自然的唯一事物是語言。”Habemas， Knowledge and Human Interests， trans. by Jeremy Shapiro， Boston： Beacon Press， 1971，p.314.而海德格爾認為，“語言本身就是根本意義上的詩”。[德]海德格爾：《藝術作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第62頁。因此，在《藝術作品的本源》中海德格爾將人的“世界”與象征自然的“大地”的統一安放在詩中。在《詩人何為？》中，人與動、植物在源始自然中達到一致的過程，亦自始在里爾克的無題詩中展開。海德格爾對人與自然關系的重審，對人與自然對立關系的破解是借助于詩的顯現功能完成的。可以說，惟有通過審美之維的開啟，人與自然關系的“事情本身”才得以顯現。

作者單位：西安石油大學馬克思主義學院

責任編輯：魏策策