論會通于“心” 的知識與倫理
——作為東亞精神文明重鎮(zhèn)的陽明學(xué)

單 純

提 要： 儒家特色的知識論發(fā)源于“心”， 而“心” 的功能則不限于“思”，還擴充于“性” 和“命”， 是中國文化傳統(tǒng)中“安身立命” 的思想基礎(chǔ)， 其特色是具有倫理性的知識論。 具有“思想” 和“倫理” 雙重功能的“心” 發(fā)用流行為“天地良心”， 其“格物致知” 的目的則是“修、 齊、 治、 平”。 而人“作為天地萬物之心”， 不僅能思考“天地萬物” 的物理， 而且能體會“天地大德曰生” 的倫理，是所謂“盡性命之學(xué)”。 王陽明將儒家心性學(xué)的傳統(tǒng)發(fā)揚光大， 以“致良知” 為其思想“大端”， 揭示了儒家心性本位的知識論所獨有的主體性、 公平性、 實踐性和倫理性， 映射出了中國人生氣勃勃而又多姿多彩的精神世界。

“心” 在中國文化中的地位要高于“思” 在西方文化中的地位， 究其原因， 大抵在于“心” 蘊含倫理性知識， 即“良知”， 而非價值中立的“思想” 或“智慧”。就其生命意義而言， 中國人亦說“哀莫大于心死”， 猶如西哲蘇格拉底言“沒有反思， 生命即無意義”。 鑒于人人皆有心， 能發(fā)乎思想， 感于情理， 故“極高明而道中庸” 的中國哲學(xué)或儒家思想， 構(gòu)成了“盡心、 知性、 立命” 這樣的“三位一體”思想文化類型， 其中尤以王陽明標舉的“致良知” 盡顯儒家知識論的主體性、 公平性和實踐性特征， 構(gòu)成了倫理取向的知識論。

一 良知： 心性的價值取向

在當(dāng)代學(xué)科譜系中， 知識的目的是確定性， 一如自然科學(xué)、 社會科學(xué)和邏輯規(guī)則所追求的客觀必然性知識； 而倫理的目的卻是應(yīng)然性， 一如宗教、 人文或藝術(shù)所追求的主觀必要性。 這種學(xué)科譜系來源于古希臘亞里士多德的“學(xué)科圖譜” （Aristotelian discipline）， 是西方本位的思維方式和學(xué)問體系。 在這種“二元對立” （binary opposition） 的思維定式中， 源自東方猶太希伯來的文化已被攝入其中。 但是， 在更遙遠的東方， “軸心文明” 時代的中國則發(fā)展出了獨特的“天人之學(xué)”， 其思維模式與西方正相反， 可以名之曰“天人合一”。 天與人中所蘊含的確定性知識和應(yīng)然性倫理并無間隔且交融互攝， 互相發(fā)明且交相輝映， 是所謂“尊德性” 與“道問學(xué)”二者互為“體用” 之學(xué)， 其精神尤見于儒家的“良知” 之旨。

儒家學(xué)者之中， 最早闡發(fā)“良知” 者是亞圣孟子， 而發(fā)揚光大、 定為格式者則是“心學(xué)巨擘” 王陽明。 從孟子發(fā)端， 經(jīng)程顥、 陸九淵弘揚， 至王陽明而卓然鼎立， 再到熊十力別開時代生面， “良知” 已成為儒家“心性之學(xué)” 的“思想引擎”，不僅推動著儒家思想的返本開新， 而且成為中華文明傳統(tǒng)中最具生命氣息、 最有思想活力和最能表達民族情感的核心概念。

孟子曾說， “人之所不學(xué)而能者， 其良能也； 所不慮而知者， 其良知也。 孩提之童無不知愛其親者， 及其長也， 無不知敬其兄也。 親親， 仁也； 敬長， 義也； 無他， 達之天下也”［1］。 這里所標舉的“良知良能” 是中國人關(guān)乎生命的智慧， 不是對外在客觀世界現(xiàn)象的經(jīng)驗性觀察和邏輯總括， 與知識論意義上的“知” 和機械論意義上的“能” 有本質(zhì)的區(qū)別， 是人對自己生命體驗的主觀感悟， 具有倫理學(xué)意義上的“應(yīng)然性”； 如其不然， 則人即等同于動物或機器。 西方人喜歡從科學(xué)的角度定義人， 或稱其為“高等動物”， 或喻“人是機器” （L'homme-Machine）， 而孟子則從“倫理應(yīng)然性” 方面強調(diào)人的社會特性， 以示其與動物性和生理機能性的區(qū)別，揭示儒家學(xué)說人倫價值優(yōu)先于生物事實的哲學(xué)特征。

不僅如此， 儒家心性學(xué)脈確證， 知識論的“知” 在人的生命里沒有客觀獨立的“自體性”， 總是與“應(yīng)然性” 的主觀判斷相聯(lián)系。 孟子的學(xué)生公孫丑問： “敢問夫子惡乎長？” 孟子回答說自己僅長于兩個方面， 其一“我知言”， 其二“我善養(yǎng)吾浩然之氣”［2］。 所謂“知言” 就是中國術(shù)語的知識論， 對應(yīng)的西方語言是“epistemology”， 相應(yīng)的佛學(xué)概念是“般若” （prajnā）。 近代中國人將西方的“epistemology”翻譯成“知識論”， 大體上擷取了儒家“知言” 的“知” 和佛教“唯識” 中的“識”， 對于儒家“知言” 中所蘊含的倫理信息以及佛教所蘊含的宇宙生成信息皆刻意略除。 孟子在解釋“知言” 時說， “诐辭知其所蔽， 淫辭知其所陷， 邪辭知其所離， 遁辭知其所窮”［3］， 對“言辭” 所表達的思想的確定性并不在意， 而是專注于其倫理性方面的“蔽、 陷、 離、 窮”。 西方近代哲學(xué)的“轉(zhuǎn)向”， 可以稱為“語言學(xué)轉(zhuǎn)向” （linguistic turn） 或“知識論轉(zhuǎn)向” （epistemological turn）。 而中國近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向卻離不開儒家的“修、 齊、 治、 平” 基調(diào)， 無論是孫中山的“三民主義” 還是共產(chǎn)黨人的“新民主主義”， 即便學(xué)院氣息較濃的“新理學(xué)體系”， 也仍然將“新知言” 的知識論與“新原人” 的人生境界論有機融為一體。 這也可視為孟子“知言”和“養(yǎng)浩然之氣” 的“大丈夫” 思想的近代哲學(xué)轉(zhuǎn)向， 其間， 王陽明的“致良知”學(xué)說已做了“別開生面” 的歷史性闡發(fā)。

關(guān)于“良知”， 王陽明解釋說： “夫人者， 天地之心。 天地萬物， 本吾一體者也， 生民之困苦荼毒， 孰非疾痛之切于吾身者乎？ 不知吾身之疾痛， 無是非之心者也。 是非之心， 不慮而知， 不學(xué)而能， 所謂良知也。 良知之在人心， 無間于圣愚，天下古今之所同也。 世之君子惟務(wù)致其良知， 則自能公是非， 同好惡， 視人猶己，視國猶家， 而以天地萬物為一體， 求天下無治， 不可得矣。”［4］他認為， 這種帶有倫理意味的知識， 是人的普遍本性， 是心的自然功能， 也是人的社會使命感。 相對而言， 西方人的知識論可以停留在“認識客觀世界” 或“邏輯” 的“愛智慧” 層面。而中國人的知識論絕不會停留在“格物致知” 層面， 而阻斷于“治國、 平天下”，一定會“發(fā)用流行” 于天地間； 心性知識， 言善行義， 即如江河奔放， 沛然莫之能御！

另外， “知” 既然不離于“良”， 就說明它不是“價值中立的” （value-free），而是人表達其確定性知識的一種價值訴求， 是中國人“致力于學(xué)” 的倫理動機， 而非西哲對于客觀事物或邏輯規(guī)則的“好奇” （wondering）。 其“格物、 致知” 總歸以“修、 齊、 治、 平” 為其“大端”。 無此“究天人之際” 的“大端”， 勢必落入枝枝節(jié)節(jié)的窠臼： “圣人之學(xué)， 所以至簡至易， 易知易從， 易學(xué)易能， 而以成才者，正以大端惟在復(fù)心體之同然， 而知識技能， 非所與論也。”［5］儒家“道問學(xué)” 的傳統(tǒng)， 自來講究“先立乎其大者”； 孟子在解釋“大人小人” 的差別時說： “耳目之官不思， 而蔽于物。 物交物， 則引之而已矣。 心之官則思， 思則得之， 不思則不得也。此天之所與我者。 先立乎其大者， 則其小者不能奪也。 此為大人而已矣。”［6］照他的判斷， 人的認知器官有兩大類。 一類為耳目， 以其聰明接物， 易得物體之表象知識，即“聞見之知， 非德性之知， 物交物則知之， 非內(nèi)也， 今之所謂博物多能者是也，德性之知， 不假聞見”［7］。 另一類為心， 心知則通天命之性， 是德性之知， 即《周易》 中的“天地之大德， 曰生”。 無論從構(gòu)字皆有“心” 為基底， 或“豎心” 為旁側(cè)， 還是表意——立、 走、 路徑、 生命等， “心” 字或形旁皆具人倫旨趣。 其所謂“大者”， 是對“知識” 的倫理約束， 即“明體”， 無此倫理約束的“知識”， 則易淪為“奇技淫巧”。 近代西學(xué)進入中國以及洋務(wù)運動中的“船堅炮利” 和變法圖強、改制立憲等努力， 曾引起“中學(xué)為體， 西學(xué)為用” 的激烈辯論， 在思想本質(zhì)上也折射出心性良知的獨特品質(zhì)， 尤其在與“價值中立” 的西方知識論傳統(tǒng)相對照之際。

相對于佛教知識論的“因明” 邏輯性和西方知識論的物理性， 中國儒家知識論的特征表現(xiàn)為“心性” 或“良知”， 凸顯的是倫理性。 按照西方中世紀猶太哲人邁蒙尼德在《邏輯技藝論》 （Treatise on the Art of Logic ［Millothahiggayon］） 的知識類型說， 哲學(xué)可分為兩大部類： 理論哲學(xué)與實踐哲學(xué)。 理論哲學(xué)再細分為數(shù)學(xué)、 物理學(xué)和神學(xué)， 而實踐哲學(xué)則可細分為修身（man's governance of himself）、 齊家（governance of the household）、 治邦（governance of the city） 和治理大民族或（多個） 民族（government of the great ［numerous］ nation or of the nations） 或“天下” 這四個基干部分［8］。 類比之下， 儒家的心性學(xué)和良知論則是典型的實踐哲學(xué)， 其心性和良知的發(fā)用流行， 正是“修、 齊、 治、 平” 之旨。 王陽明曾以“良知” 二字提煉出儒家思想的精義， 他說： “區(qū)區(qū)所論致知二字， 乃是孔門正法眼藏， 于此見得真的， 直是建諸天地而不悖， 質(zhì)諸鬼神而無疑， 考諸三王而不謬， 百世以俟圣人而不惑！ 知此者， 方謂之知道； 得此者， 方謂之有德。 異此而學(xué)， 即謂之異端； 離此而說， 即謂之邪說； 迷此而行， 即謂之冥行。”［9］他是深諳中國實踐哲學(xué)“大端” 的“三立完人”， 以“致良知” 為其生命宗旨， 以之警示學(xué)者莫入旁門左道， 自陷于窮途末路。

二 良知： 知識的公平性

在心性學(xué)的知識倫理中， 良知發(fā)端于心， 激蕩于心， 觀照于心， 大成于心。 這與西方價值中立的知識論來源大不相同； 西方文化認為知識發(fā)端于頭腦， 是頭腦思索的結(jié)果。 頭腦有思索的邏輯功能， 對外在客觀世界是“觀察” （speculation）， 對內(nèi)在的主觀世界則是“反思” （reflection）， 集思廣益則被稱為“頭腦風(fēng)暴” （brainstorming） 或“聚首” （putting heads together）。 在此“頭腦” 智力下獲得的知識，都有多寡、 正誤、 深淺等特性， 唯獨與“善良” 或“邪惡” 的特性無涉， 即“價值中立” （value-free）， 以示與“倫理” 或“道德” 之別。 不過， 按照儒家“心性論”的傳統(tǒng)， 頭腦的諸功能是由心驅(qū)動的， 不唯“心之官則思”， 而且“思想” “意念”“志愿” 等“頭腦” 功能， 都以“心” 字為其構(gòu)字基礎(chǔ)； 其他舉凡與人的生理和心理相關(guān)的概念， 亦多為“豎心旁”， 如“性” “情” “感” “遺憾” “怠慢” “憤恨”“憐憫” “驚懼” “恐怖” 等。 這些人的主體性功能的概念或知識的表達， 這些心字構(gòu)造的詞都是不可或缺的， 否則中國人的生活畫卷一定會“死氣沉沉”， 了無情趣。特別是作為倫理核心的“愛”， 要是失去了其中的“心”， 那就不成其為人倫了。

這些“涉心” 的文字， 既是中國知識分子或者儒家哲學(xué)的思想載體， 也是中國“愚夫愚婦” 的生命內(nèi)涵， 因為它有個生命的邏輯假設(shè)， 即陸九淵強調(diào)的“人皆有是心， 心皆具是理， 心即理也， ……所貴乎學(xué)者， 為欲窮此理， 盡此心也”［10］。 西方人講“機會只青睞有準備的人” （Chance favors only the prepared mind）， 此“有準備的人” 原意是“準備好的頭腦”， 即“頭腦靈活和訓(xùn)練有素的人”， 是“知識就是力量” 或“知識改變命運” 的一種轉(zhuǎn)喻說法。 但獲取知識的頭腦亦依賴于許多外在的機會性條件， 強調(diào)的是機會的偏愛性， 而非知識的自然公平性。 而中國百姓更喜歡的說法則是“世上無難事， 只怕有心人”， “有志者， 事竟成”， 其中“心” 和“志” 都富有自然的公平性和倫理的主體性， 不分圣賢、 智愚， 是所謂“心性面前，人人平等”。

照孟子的說法， “人皆有四端之心”： “無惻隱之心， 非人也； 無羞惡之心， 非人也； 無辭讓之心， 非人也； 無是非之心， 非人也。 惻隱之心， 仁之端也； 羞惡之心， 義之端也； 辭讓之心， 禮之端也； 是非之心， 智之端也。”［11］發(fā)源于“四端之心” 的知識都是倫理性的、 自然性的和公平性的， 其中“是非之心”， 倒是有價值中立的知識論意味， 其他三項則明確屬于倫理性， 因而是公平的。 及至陸九淵講“宇宙便是吾心， 吾心即是宇宙。 東海有圣人出焉， 此心同也， 此理同也。 西海有圣人出焉， 此心同也， 此理同也。 千百世之上至千百世之下， 有圣人出焉， 此心此理， 亦莫不同也”［12］， 則是將“心” 的知識功能轉(zhuǎn)化成了公平的倫理， 以至于中國大字不識幾個的老百姓也知道“人同此心， 心同此理” 或“將心比心” 的人倫日用之理。

貫穿于生活經(jīng)驗中的知識， 既有自然的公平性， 又具實踐的倫理性。 西方文化中信仰“上帝以自己的形象造人” （the creation in the image of God）， 因而人人身上都有神性， 在情感上西方人相信“上帝面前人人平等”。 反觀中國文化， 儒家的宇宙生成論則是自然取向的， 所謂 “天生烝民， 有物有則， 民之秉彝， 好是懿德”［13］； 天生萬物， 萬物皆具天性， 因而也是“天道面前， 萬物平等”， 正所謂“天道敏生， 人道敏政， 地道敏樹”［14］。 孔子將自然與社會中的平等生存權(quán)利解釋為“敏” 字， 與猶太—基督教傳統(tǒng)中的“神性見證” 或“道成肉身” 十分相類。 不過猶太—基督教傳統(tǒng)中“神性的自然公平” 有很大的局限性， 往往到“先知” 或“耶穌” 為止， 不像儒家“敏感” 到自然萬物和社會的每一分子。 根據(jù)儒家宇宙生成論， 每一種自然生命都代表著一種道德知識， 即《周易》 中的“生生之德”； 它不是一種“神跡”， 用不著先知的“啟示”， 也無須在生活實踐之外另尋對“恩寵”的神學(xué)解釋， 完全是對生命的直覺體驗。 這種關(guān)乎生命的倫理知識公平地存在于每一個人心中， 王陽明用兩段詩文對此給予簡明扼要的闡釋：

其一曰：

個個人心有仲尼， 自將聞見苦遮迷。 而今指與真頭面， 只是良知更莫疑。

問君何事日憧憧？ 煩惱場中錯用功。 莫道圣門無口訣， 良知兩字是參同。

人人自有定盤針， 萬化根源總在心。 卻笑從前顛倒見， 枝枝葉葉外頭尋。

無聲無臭獨知時， 此是乾坤萬有基。 拋卻自家無盡藏， 沿門持缽效貧兒。［15］

其二曰：

綿綿圣學(xué)已千年， 兩字良知是口傳。 欲識渾淪無斧鑿， 須從規(guī)矩出方圓。不離日用常行內(nèi)， 直造先天未畫前。 握手臨歧更何語？ 殷勤莫愧別離筵！［16］

王陽明對學(xué)生的不斷提示表明， 他首先強調(diào)的是“良知” 這種知識性倫理的自然公平性， 在圣賢和愚夫愚婦心中具有同樣的“自然神性”， 那就是生命的“自然基因”。 有了這個基本的生命自信， 剩下的功夫就需要在生活實踐中去磨煉了。 他說“路之險夷必履之而后知”， 即是承認“良知” 對人具有天生的公平性， 也有后天的實踐性， 必然通過生命過程中的實踐性， 而體會天生的公平性， 故當(dāng)在此“下一轉(zhuǎn)語”， 將“良知” 與“致” 結(jié)合起來。 春秋時， 魯國的貴族叔孫豹以不朽之論，提示生命知識的自然性和倫理性， 說： “太上有立德， 其次有立功， 其次有立言。雖久不廢， 此之謂不朽。”［17］他以立德為不朽之首， 激勵儒家的人在生命實踐中不斷豐富倫理知識的內(nèi)涵和權(quán)威， 遂有信誠、 廉恥、 辭讓、 忠恕、 仁愛、 存敬、 體諒等一系列德目進入中國人的“良知” 領(lǐng)域， 形成中國文化特有的倫理性知識論格局。在下自凡夫俗子、 愚夫愚婦， 上達圣賢貴人的生命實踐中， “良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用， 故良知不滯于見聞， 而亦不離于見聞。 孔子云： ‘吾有知乎哉？ 無知也。’ 良知之外， 別無知矣。 故‘致良知’ 是學(xué)問大頭腦， 是圣人教人第一義。 今云專求之見聞之末， 則是失卻頭腦， 而已落在第二義矣。 近時同志中蓋已莫不知有致良知之說， 然其功夫尚多鶻突者， 正是欠此一問。 大抵學(xué)問功夫只要主意頭腦是當(dāng)， 若主意頭腦專以致良知為事， 則凡多聞多見， 莫非致良知之功。 蓋日用之間， 見聞酬酢， 雖千頭萬緒， 莫非良知之發(fā)用流行， 除卻見聞酬酢， 亦無良知可致矣， 故只是一事”［18］。 人活著， 都有心思， 都有生命實踐， 因此也都有心去反思生命實踐， 這是不受外界其他條件限制的公平權(quán)利， 西方人認為這是區(qū)別于神和法律的“自然權(quán)利” （natural rights）， 實際是信仰權(quán)利。 而在中國人看來， 這是“良知” 權(quán)利、 道德權(quán)利、 生命權(quán)利和思想權(quán)利， 故而中國人以“天人合一” 的思維定式將之翻譯為“天賦人權(quán)”， 表現(xiàn)出豐富的人文、 道德和主體知識。 這或許是當(dāng)下西方客觀知識體系、 宗教啟示性知識體系進入中國社會時， 王陽明的“良知”說更受中國人的青睞、 更能表達中國人民族文化情懷的原因吧？

三 致良知： 知識的實踐性

“良知” 概念， 自孟子提出， 經(jīng)陸九淵闡發(fā)， 到王陽明臻于完備， 而標出“致良知” 的實踐性和鮮活的生命力， 中國儒家學(xué)問的“修、 齊、 治、 平” 特色益加光彩粲然。 它來源于“日用常行”， 也回饋于“灑掃應(yīng)對”， 是儒家“安身立命” 的學(xué)問， 以別于西方“尋根究底” 的價值中立的知識之學(xué)。

自宋學(xué)道統(tǒng)中心學(xué)與理學(xué)相互攻訐以來， 理學(xué)的“支離” 多被詬病陷于“格物致知”， 自隔于“修、 齊、 治、 平”， 流于“煩瑣” 而不得儒家“經(jīng)世致用” 之真諦。 同樣， 心學(xué)的“先立乎其大”， 亦容易流于“大而無當(dāng)”， 沒有“格物致知”的經(jīng)驗基礎(chǔ)， 難逃“空疏” 之譏。 照理學(xué)家講， 道理“森然于方寸之間”， 乃是“方寸之心” 一點點動心思量的結(jié)果， 沒有“格物” 的功夫， 如何能把握“充塞宇宙” 的道理呢？ 宇宙“萬象森然”， 充滿自然而公平的生命信息， 由心體會于此，必得“大公無私” 的宇宙知識。 “大公” 是以“宇宙生命” 的公共倫理為大， 是一種認識的價值取向， 可以分辨出“動心思” 者的“良莠賢愚” 層次， “心之良知是謂圣。 圣人之學(xué)， 惟是致此良知而已。 自然而致之者， 圣人也； 勉然而致之者， 賢人也； 自蔽自昧而不肯致之者， 愚不肖者也。 愚不肖者， 雖其蔽昧之極， 良知又未嘗不存也。 茍能致之， 即與圣人無異矣。 此良知所以為圣愚之同具， 而人皆可以為堯舜者， 以此也。 是故致良知之外無學(xué)矣”［19］。 大體上言， 在宋儒道學(xué)中“理學(xué)”“心學(xué)” 兩派正反攻錯， 經(jīng)過兩派后學(xué)的爭辯， 至王陽明標出“致良知”， 已經(jīng)見到了突破“支離” 和“空疏” 互為樊籬的曙光。 及至馮友蘭新理學(xué)體系以“心學(xué)” 為道學(xué)的“目標”， “理學(xué)” 為道學(xué)的“手段”， 目標和手段毫無沖突之必要， 而且是相互為用的統(tǒng)一， 故“新知言” 與“新原人”、 知識論與人生境界論交融升華為“新理學(xué)”。 一如他說西方當(dāng)代哲學(xué)流派中， “實用主義” 可以成為發(fā)現(xiàn)真理的知識論， 而“新實在論” 則是真理的本體論， 二者之間的沖突是多余的， 而統(tǒng)一則是必然的。

歷史上孟子以“四辭” 講“知言” 的知識論時， 就有明顯的倫理特色， 惜乎在其他語境他于此并無深入闡發(fā)， 以至于“心學(xué)” 中“知言” 的知識論在馮友蘭以“新知言” 祭出近代中國哲學(xué)的知識論之前， 理學(xué)的“格致學(xué)” 或近代張岱年氣學(xué)特色的“致知論” 成為更為引人注目的儒家特色的知識論。 由于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，知識論與認識論可以交互指代， 而在當(dāng)代中國語境中， 認識論又成了馬克思主義體系或某些西方哲學(xué)體系的專有名詞， 仿佛中國傳統(tǒng)哲學(xué)或儒家哲學(xué)極少講到知識論，而是獨立于知識論在那里講論理學(xué)或人生論。 其實， 這中間存在一個知識論譜系的誤區(qū)。 殊不知王陽明的“致良知” 就是儒家特色的知識論， 而且是儒家哲學(xué)中“承上啟下” 的知識論， 特別是以人的社會倫理實踐見長。 相對于西哲經(jīng)頭腦觀察現(xiàn)象或邏輯規(guī)律的確定性知識而言， 王陽明強調(diào)經(jīng)過“心思” 而獲得“良知” 的應(yīng)然性， 他認為這是從孔子“思無邪” 所作的引發(fā)。 當(dāng)學(xué)生問他： “‘思無邪’ 一言， 如何便蓋得三百篇之義？” 他說： “豈特三百篇， 六經(jīng)只此一言便可該貫， 以至窮古今天下圣賢的話， ‘思無邪’ 一言也可該貫。 此外更有何說？ 此是一了百當(dāng)?shù)墓Ψ颉！保?0］在他看來， “思無邪” 就是“致良知”， 是知識論的全部實踐奧義， 是做圣賢的德性之知， 而非耳聰目明的聞見之知。

與孟子“四辭” 的倫理蘊涵不同， 荀子的“知言” 中則有“言而當(dāng)， 知也； 默而當(dāng)， 亦知也”［21］之說， 其蘊涵既可以指倫理方面， 亦可以指物理方面。 但通常荀子被當(dāng)作儒家傳統(tǒng)中“氣論” 思想的重鎮(zhèn)， 將“氣” 置于水火、 草木、 禽獸、 人這個自然進化系統(tǒng)的開端并貫穿始終， 所以他的“言知” 和“默知” 更多是從客觀物的知識確定性而言的。 而王陽明“致良知” 的實踐也會碰到“知言” 和“默知”的問題， 因此， 他提出了“四偽” 的說法， 從更深的層次揭示了知識的實踐性和倫理性： “夫默有四偽： 疑而不知問， 蔽而不知辯， 冥然以自罔， 謂之默之愚； 以不言人者， 謂之默之狡； 慮人之覘其長短也， 掩覆以為默， 謂之默之誣； 深為之情，厚為之貌， 淵毒阱狠， 自托于默以售其奸者， 謂之默之賊； 夫是之謂四偽。”［22］這些解釋都是從“致良知” 的“負的方面” 說明知識的倫理性， 是圍繞人倫社會關(guān)系而作的觀察和推論， 與西方知識論用“否定排除法” 獲取知識的確定性正相反， 亦顯示出佛教知識論中“言語道斷， 心行處滅” 的辯證思維。 三教互攝的中國哲學(xué)傳統(tǒng)有“朱子道， 陸子禪” 的說法， 陸王心學(xué)的知識論除了自身的倫理底色之外， 在思辨方法上亦見禪宗“有擬議即乖” “第一義不可說” 等“默照” 的影響， 不過王陽明的“四偽” 卻作了“致良知” 的“孤鳴獨發(fā)”。

“致良知” 的實踐性還特別見于王陽明對“官制” 的倫理限制性解釋。 王學(xué)門人徐愛曾問： “ ‘盡心知性’ 何以為‘生知安行’？” 王陽明即答： “性是心之體， 天是性之原， 盡心即是盡性。 ‘惟天下至誠為能盡其性， 知天地之化育。’ 存心者， 心有未盡也。 知天， 如知州、 知縣之知， 是自己分上事， 已與天為一； 事天， 如子之事父， 臣之事君， 須是恭敬奉承， 然后能無失， 尚與天為二， 此便是圣賢之別。”［23］“知” 不在事務(wù)上磨煉， 不推延至宇宙萬物的生命倫理， 那都不能算“盡性”， 更不及“至命”， “心” 自然也就限隔于事， 流于見聞之知。 20 世紀40 年代， 以西方知識論見長的哲學(xué)家金岳霖在劍橋大學(xué)答問時， 稱“哲學(xué)是概念的游戲”， 頗使中國的哲學(xué)家大惑不解， 因為他是從知識論方面來定義哲學(xué)， 只是“哲學(xué)在中國”， 而不是“中國的哲學(xué)”， 因為后者是建立在“致良知” 的倫理性知識論上的。 就像中國的官制一樣， 因為是按照儒家倫理的“科舉制度” 選派的官職， 無論“知事”“知縣” “知州” “知府”， 都受“知” 的約束， 即沒有“良知”， 官職的大小級別即失去了“政治正確性” 和“程序合法性”， 這是孟子“民貴君輕” 和“天爵人爵”的政治倫理在制度上的反映。 中國的社會實踐和制度設(shè)計都是“致良知” 的實踐，中國歷史上的官銜， 從知事到天子， 其“政治正確性” 和“程序合法性” 都體現(xiàn)在“天良” 的倫理性知識之中。 從“天民百姓” 的“替天行道” 到“天子” 的“口吐天憲” “奉天承運”， “致良知” 所蘊含的倫理約束性處處顯而易見。 百姓或天子或許會“日用而不知”， 但是王陽明的心里卻照如明鏡： “蓋‘知天’ 之‘知’ 如‘知州’、 ‘知縣’ 之‘知’， 知州則一州之事皆己事也， 知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也； 事天則如子之事父， 臣之事君， 猶與天為二也。 天之所以命于我者， 心也， 性也， 吾但存之而不敢失， 養(yǎng)之而不敢害， 如父母全而生之、 子全而歸之者也； 故曰‘此學(xué)知利行， 賢人之事也。’”［24］百姓的人倫日用， 政府的科層管理， 無處不是“致良知” 的“道場”， 儒家哲學(xué)的“入世性” 和儒學(xué)知識的“倫理性” 于“良知” 之“致”， 而形成宋儒憧憬的“合內(nèi)外之道”， 其要旨是“俯而讀，仰而思， 起而行”。

“良知” 見諸實踐之“致”， 最為基礎(chǔ)的是“立志”， 即儒家所謂做人當(dāng)有志氣。 先秦儒道的哲人都以為宇宙萬物統(tǒng)一于氣， 自周太史伯陽父講“天地之氣”，至《莊子》 中的“通天下一氣耳”， 到張載的“太虛即氣”， 生機勃勃的宇宙不過是一大“氣化流行” 的過程。 再到文天祥的《正氣歌》， 發(fā)端孟子的“盡心、 知言、養(yǎng)氣、 大丈夫” 的“良知” 之說， 至此已達志氣高遠的“極致”。 讀《正氣歌》 中列舉的那些“驚天地、 泣鬼神” 的“志士仁人” 的故事， 這些思想情愫不能不對王陽明產(chǎn)生思想共鳴， 及至他標榜“致良知” 為“知行合一” 的大間架， 我們不能不贊嘆其所激發(fā)的人生哲學(xué)， 是將宇宙論、 知識論和人生觀三者緊密聯(lián)系在一起的中國特色的實踐哲學(xué)體系。 浸淫于其中的人， 都是在“為天地立心” 的人。 王陽明十分自信地說： “人者， 天地萬物之心也； 心者， 天地萬物之主也。 心即天， 言心則天地萬物皆舉之矣， 而又親切簡易。 故不若言‘人之為學(xué)， 求盡乎心而已。’”［25］中國人喜歡以“心氣” 評價人的生命志向， 背后也蘊含著豐富的世界觀與人生觀圓融無礙的實踐倫理， 激勵人想問題、 做事情志存高遠、 大氣磅礴。 相反， 心胸狹窄，總免不了“小家子” 的俗氣和晦氣。 照王陽明“致良知” 的講法， 就是“主氣”與“客氣” 之辯： “客與主對， 讓盡所對之賓， 而安心居于卑末， 又能盡心盡力供養(yǎng)諸賓， 賓有失錯， 又能包容， 此主氣也。 惟恐人加于吾之上， 惟恐人怠慢我， 此是客氣。” “謙虛之功與勝心正相反。 人有勝心， 為子則不能孝， 為臣則不能敬， 為弟則不能恭， 為朋友則不能相信相下。 至于為君亦未仁， 為父亦未慈， 為兄亦不能友。 人之惡行， 雖有大小， 皆由勝心出， 勝心一堅， 則不復(fù)有改過徙義之功矣。”［26］他所謂“主氣”， 是指人“志于道” 而有的那種“天地之心” 的情懷， 體會的是“大德敦化， 小德川流” 的“并行不悖” 之道， 是宇宙生命層面的“生生之德”，而非“你死我活， 適者生存” 的“叢林法則”， 其于美國人沾沾自喜的“Live and Let Live” （與人共存， 和平相處） 的全球倫理精神， 不可不謂“先發(fā)” 而“洞明”。相反， 人生沒有志氣， 行為斤斤計較， 則為王陽明所責(zé)難的“客氣”。 本來儒家的“心性學(xué)” 就是強調(diào)主體性、 公平性、 實踐性和超越性的倫理本位的知識論， 它的旨趣就是涵養(yǎng)“主氣”， 而超越“客氣”。 一旦落入“客氣”， 則人心就“自限” 于“方寸之間”， 失去了“天地之心” 的倫理品質(zhì)， 成為自囚于“私心雜念” 的小人。人生在世， 當(dāng)作“頂天立地” “浩然正氣” 的“大丈夫”， 這是“主氣”； 反之，“心胸狹窄” “鼠目寸光”， 脫不了“鄉(xiāng)愿” “小人” 的俗氣， 那就是“客氣”。 一個人自信、 自立、 自強、 自尊， 就應(yīng)當(dāng)涵養(yǎng)“主氣”， 反之， “客氣” 則會寄生于他人的意志和施舍， 是不自信、 不自立、 不自強、 不自尊的表現(xiàn)， 在生活實踐中必然會“眾叛親離” “寸步難行”。 所以， “主氣” 是“致良知” 的道德功夫， 而“客氣”是“致良知” 的道德陷阱。 于此， 踐履“良知” 者， 當(dāng)知所取鑒。

結(jié) 語

“良知” 為中國文化的“心識” 所體現(xiàn)， 而非西方文化的“意識” 所推論。 它發(fā)源于心， 重主體， 重體驗， 重情感， 重倫理之應(yīng)然性， 是中國人“開拓萬古之心胸” 的人文世界。 而西方文化發(fā)源于腦， 重客體， 重思考， 重理性， 重科學(xué)之確定性， 利于控制和改造自然世界， 但其風(fēng)險則是將主體的人客體化、 工具化。 此近代哲人康德之深為憂慮者， 遂作西人思想的獅子吼： “人是目的本身， 而不是達到目的的手段！” 這是人文價值取向的警示， 西方近代的“知識論轉(zhuǎn)向” 之后再次受到羅爾斯“正義論轉(zhuǎn)向” 的挑戰(zhàn)， 出現(xiàn)了“后現(xiàn)代主義” 矯正近代“啟蒙理性” 的倫理化趨勢， 這也間接激活了中國哲學(xué)界對儒家“心性學(xué)” 的研究興趣， 不啻為尋求解決當(dāng)代“文明沖突” 方案的“全球治理” 開拓了一個東方特色的思想路徑： 以“致良知” 為號召， 倡導(dǎo)心通， 則理通； 理通， 則路海通； 路海通， 則財富通； 財富通， 則政治通； 政治通， 則命運通； 命運通， 則天下同。 從近代思想家憧憬的“天下大同”， 到當(dāng)代中國政治號召中的“人類命運共同體”， 燭照于“致良知” 的倫理性知識， 也不可不謂： “人同此心， 心同此理”； “理有固然， 勢所必至”。

注 釋

［1］ 《孟子·盡心上》。

［2］ 《孟子·公孫丑上》。

［3］ 《孟子·公孫丑上》。

［4］ 吳光、 錢明、 董平、 姚延福編校《王陽明全集》 （上）， 上海古籍出版社， 1992， 第79 頁。

［5］ 吳光、 錢明、 董平、 姚延福編校《王陽明全集》 （上）， 上海古籍出版社， 1992， 第55 頁。

［6］ 《孟子·告子上》。

［7］ 《河南程氏遺書》 卷二十五， 見（宋） 程顥、 程頤《二程集》 （上）， 中華書局， 2004， 第317 頁。

［8］ 〔美〕 施特勞斯： 《什么是政治哲學(xué)》 （What is Political Philosophy by Leo Strauss）， 李世祥等譯， 華夏出版社， 2014， 第145 頁。

［9］ 吳光、 錢明、 董平、 姚延福編校《王陽明全集》 （上）， 上海古籍出版社， 1992， 第185 頁。

［10］ 《陸九淵集》 卷十一“書·與李宰”， 中華書局， 1980， 第149 頁。

［11］ 《孟子·公孫丑上》。

［12］ （宋） 陸九淵著、 鐘哲點校《陸九淵集》 （理學(xué)叢書）， 中華書局， 1980 年， 第483 頁。

［13］ 《詩經(jīng)·大雅·烝民》。

［14］ 王盛元譯注《孔子家語》， 上海三聯(lián)書店， 2012， 第206 頁。

［15］ 吳光、 錢明、 董平、 姚延福編校《王陽明全集》 （上） “詠良知四首示諸生”， 上海古籍出版社，1992， 第790 頁。

［16］ 吳光、 錢明、 董平、 姚延福編校《王陽明全集》 （上） “別諸生”， 上海古籍出版社， 1992， 第791 頁。

［17］ 《左傳·襄公二十四年》。

［18］ 吳光、 錢明、 董平、 姚延福編校《王陽明全集》 （上）， 上海古籍出版社， 1992， 第71 頁。

［19］ 吳光、 錢明、 董平、 姚延福編校《王陽明全集》 （上） “書魏師孟卷”， 上海古籍出版社， 1992， 第280 頁。

［20］ 吳光、 錢明、 董平、 姚延福編校《王陽明全集》 （上）， 上海古籍出版社， 1992， 第102 頁。

［21］ 《荀子·非十二子》。

［22］ 吳光、 錢明、 董平、 姚延福編校《王陽明全集》 （上）， 上海古籍出版社， 1992， 第258 頁。

［23］ 吳光、 錢明、 董平、 姚延福編校《王陽明全集》 （上）， 上海古籍出版社， 1992， 第5 頁。

［24］ 吳光、 錢明、 董平、 姚延福編校《王陽明全集》 （上）， 上海古籍出版社， 1992， 第43 ～44 頁。

［25］ 吳光、 錢明、 董平、 姚延福編校《王陽明全集》 （上）， 上海古籍出版社， 1992， 第214 頁。

［26］ 吳光、 錢明、 董平、 姚延福編校《王陽明全集》 （上）， 上海古籍出版社， 1992， 第1183 頁。