“轉識為智”與“轉智為仁”
——孔子“仁學”再詮*

郭淑新，王長恒

(安徽師范大學 馬克思主義學院，安徽 蕪湖 241002)

“仁”字，屬會意字。東漢許慎《說文》：“仁，親也，從人從二。古文仁從千心。”“仁者愛人”(《孟子·離婁下》)故“從二”；“泛愛眾而親仁”(《論語·學而》)故“從千心”。“仁”在《論語》中有109見，其含義寬泛且多變。“孔子答樊遲問‘仁’時所言‘愛人’(《論語·顏淵》)，無疑是從情感上規(guī)定了仁之內(nèi)涵；有子將‘孝悌’看作‘為仁之本’(《論語·學而》)，也將人倫親情視為培養(yǎng)仁愛的基礎；孔子所言‘剛毅木訥近仁’(《論語·子路》)、‘巧言令色，鮮矣仁’(《論語·學而》)，則是從人之性情上界定成為仁者的條件。”[1]對此，李澤厚也曾指出：孔子特別重視人性情感的培育，重視動物性(欲)與社會性(理)的交融統(tǒng)一。這實際上是以情作為人性和人生的基礎和本源。[2]13孔子不僅將“情”作為人性和人生的基礎和本源，更是將父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友這五倫關系視為人之常情，并以父子有恩、兄弟有序、夫婦有別、君臣有義、朋友有信去審視、規(guī)范各種情感。孔子論“仁”，注重的是人的真情(率性)流露，“唯仁者能好人，能惡人”(《論語·里仁》)。情既是人性的基礎，情與性又渾然一體，兩者都兼具“仁愛”情愫。“仁愛”貫通古今萬世之人心，是人類生存之要道。“仁學”，開啟了一種新的生活方式，并由此生發(fā)出一種新的生活態(tài)度：既要“轉識為智”，亦應“轉智為仁”，進而達至“知者不惑，仁者不憂”的理想境界。

一、轉識為智：“知者不惑”

子曰：“知者不惑。”(《論語·子罕》)“知”在《論語》中有116見(其中讀去聲，可解為“智”的有26見)。“智”字從知從日，意即“知者”(“智者”)既要明曉天道之陰陽變化——“知日”，了解宇宙萬物的運動變化規(guī)律，還必須注重知識積淀——“日知”，并將不斷積累的知識(“識”)升華為智慧(“智”)——“轉識為智”，以期成為“不惑”的“智者”。

“識”繁體作“識”，字從言從戠，戠亦聲。“戠”原義是指軍隊方陣操演，引申為區(qū)別、辨識圖形或事物形狀。《說文》：“識，知也。”釋義為知識、見識、記住、標志等。“識”(知識)與“智”(智慧)是有區(qū)別的，知識是人通過學習，對有限的認識與把捉，智慧是在學習知識的基礎上，對無限的思慮與感悟；知識面對無限會顯得漠然蒼白，而超越有限、追問無限則是智慧的本性使然。智者掌握的知識不一定勝過博學者，但智者對大千世界的感悟和理解一定比博學者更為透徹。誠然，知識為人類的生存與發(fā)展奠基，沒有知識的積累，談何思而慮之、感而悟之？但知識又必須轉化為智慧——轉識為智，方能體現(xiàn)其價值，方能有真正意義上的心智活動。

《列子·湯問》篇記載了有關“兩小兒辯日”的故事：

孔子東游，見兩小兒辯斗。問其故。

一兒曰：“我以日始出時去人近，而日中時遠也。”

一兒以日初出遠，而日中時近也。

一兒曰：“日初出大如車蓋，及日中則如盤盂，此不為遠者小而近者大乎?”

一兒曰：“日初出滄滄涼涼，及其日中如探湯，此不為近者熱而遠者涼乎?”

孔子不能決也。

兩小兒笑曰：“孰為汝多知乎?”

在這則“故事”中，孔子雖然由于對“辯日”問題“不能決”而被“兩小兒”譏笑，但“辯日”畢竟屬于“知識”范疇，“孔子不能決”，只能說明孔子當時對天文知識的掌握是有限的，況且在當時的歷史條件下，整個人類對自然界的認識都十分有限。宇宙之廣袤、知識之廣博，雖智者也不能事事盡知。因為孔子明確表示自己“不能決”，對未知采取“存而不論”的明智態(tài)度，而沒有“強不知以為知”，顯示了一位“智者”的風范！正可謂：“知之為知之，不知為不知，是知也。”(《論語·為政》)

孔子曾經(jīng)與其弟子子貢探討過知識與智慧的關系。子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”對曰：“然，非與？”曰：“非也，予一以貫之。”(《論語·衛(wèi)靈公》)此處所講的“多學而識”即是指博學，“一以貫之”的“一”即是指貫穿于“仁學”體系中的實踐智慧。孔子始終以一個智者的態(tài)度，對待當時還“不能決”的種種問題，“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉”(《論語·子罕》)。對于鬼神問題，他主張“敬鬼神而遠之，可謂知矣”(《論語·雍也》)。在孔子看來，對待“鬼神”，一方面應敬畏、戒懼，因為這是“禮”的需要，要“慎終追遠”，以盡孝道；另一方面又要遠離、回避，因為在當時的時代背景下，無論是肯定或否定鬼神，都難以在理論上抑或在現(xiàn)實中予以確證，因而惟有“敬”而“遠”之，方能避免迷神信鬼而陷于誣妄。“這種不肯定、不否定，甚至不去詢問、懷疑和思考的態(tài)度，是中國的典型智慧。”[3]

這種“敬而遠之”的智者胸襟，顯然與其“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”(《論語·先進》)、“祭如在，祭神如神在”(《論語·八佾》)等觀點一脈相承。這種胸襟凸顯的是其“仁學”思想中氤氳著的實踐智慧，這種智慧充溢著華夏古老文化的獨特氣息——不注重抑或不希冀對問題作“銖分毫析”式的純理論探究，而是習慣于立足當下，關注日用常行，以解決現(xiàn)實問題。因此，孔子“仁學”走的不是知識化進路，而是以情感為基點去找尋道德的本源和動力：由“親親”而“仁民”，由“仁民”而“愛物”。孔子“仁學”的這種特質(zhì)，在一定意義上說，正是其“務民之義”的表征：盡力做有利于民眾的實事，而不是去泛談那些幽深玄遠、流于空疏的學理。這種積極入世的人生態(tài)度和務實精神，凸顯的是“知者不惑”的人生智慧。正是這種人生智慧的浸潤，方使得中華民族始終未出現(xiàn)某些民族那種無法解脫的原罪感、難以自拔的宗教狂熱、極端殘忍的禁欲主義，以及各種血腥的異端裁決或宗教戰(zhàn)爭。

“知者不惑”，不僅意在知曉生滅流變的外在大千世界的奧秘，更為重要的還在于，經(jīng)由心靈的自我覺解而為人自身構筑一個溫馨敞亮的內(nèi)心世界。這個內(nèi)心世界勾連著德性的自我完善、德行的自我踐履、人格的自我陶冶、境界的自我提升。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)“君子求諸己，小人求諸人。”(《論語·衛(wèi)靈公》)只有當人對人生“境界”之維達于自覺，人生的終極價值，人的心靈才能談得上有所安頓，才能擁有“安身立命”的支撐，從而“轉識為智”，達至“知者不惑”的境地。

二、轉智為仁：“仁者不憂”

由上可見，孔子所推崇的“知者不惑”的“知”(“智”)，絕不限于認知之“知”，更重要的意指反省之“知”。這種反省之“知”的價值取向，自始至終都受到“仁”的燭照與導引。“知”在孔子那里主要體現(xiàn)為一種覺解“仁”的實踐智慧，并且這種智慧直接將人導向?qū)Α叭省钡倪x取與踐行，正是在此意趣上，孔子指出：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”(《論語·里仁》)《周禮·地官》曰：“五家為鄰，五鄰為里。”《鄭注》曰：“里者，民之所居也。居于仁者之里，是為善也。求居而不處仁者之里，不得為有智。”近朱者赤，近墨者黑，不同的環(huán)境塑造不同的人格。“德不孤，必有鄰。”(《論語·里仁》)人如果能以“仁”為居所，居仁由義，才能稱得上是一個真正的智者。

“轉識為智”固然重要，但卻不是最終鵠的。《禮記·中庸》曰：“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大。”《孟子·盡心下》曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”漢儒劉熙在《釋名》中也將“人”與“仁”相勾連：“人，仁也，仁生物也。”人是因為“仁”而成為人的，“仁”之為德則在于生養(yǎng)萬物。將“人”與“仁”相關聯(lián)，進而將“仁”視為內(nèi)在于人的本性，其思想源頭就氤氳在孔子的“仁學”之中。子曰：“民之于仁也，甚于水火。”“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語·衛(wèi)靈公》)在孔子看來，“水”與“火”固然是人所必需的，但“仁”的重要性遠勝于水火；“生”雖然是人所祈盼的，但其終極意義仍然依附于“仁”。當一個能被稱其為“人”的人，遭際于“生”與“仁”不可得兼的兩難境地時，他理應選擇“殺身以成仁”，而不應“求生以害仁”。在此，我們發(fā)現(xiàn)，孔子是先秦時期最早賦予“人”以“仁”的價值內(nèi)核的思想家。他不僅強調(diào)“仁”對于人的終極意義，而且警示“志士仁人”理應在當下人生決斷中，義無反顧地去踐履“成仁”之道。

如果說子思關于“仁者人也，親親為大”之說，凸顯的是“親親”之愛是人之所以為人的情感根基的話，那么孟子關于“仁也者，人也。合而言之，道也”的論述，則揭橥了人在踐履“道”的過程中，“人”與“仁”相輔相成的深層意蘊。朱熹曾對此作注：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也。人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。”[4]465這一注釋，雖然在理學的視域內(nèi)能夠自圓其說并有所發(fā)顯，但將“仁”釋為“理”、將“人”釋為“物”，未免在一定意義上將原本一體不二的“人”與“仁”疏離開來，這種略有“知識化”之嫌的詮釋，有可能游離于先秦諸子渾融而訴諸親證的實踐智慧。因為在孔、孟、子思那里，“仁”是“人之所以為人”的內(nèi)在依據(jù)，而不是在人的踐履之外的某種“理”域。換言之，“仁”只在“人”踐行仁道的過程中顯現(xiàn)，否則“仁”“道”“理”都無從談起。朱熹之后的明代心學家王陽明則明確主張“一體之仁”：“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。”[5]968在陽明看來，天地萬物皆為一體，仁就是生機，萬物彼此交感互發(fā)，成為一體，物我無二無別。體悟到這個道理，則為“仁者”。

子曰：“仁者不憂。”(《論語·子罕》)大凡憂之所從來，不外乎憂成敗、憂得失。如果參悟了“一體之仁”的真諦，就不會憂“成敗”：因為宇宙與人生是“一體之仁”，因而人們的作為——開拓、造作，都只不過是伴隨著宇宙演進的漫漫征程往前邁出的一小步，對此何談成功？然則人們?nèi)绻蛔鳛椋氵B這一小步都不能往前邁，那可就真的是枉為人生了；再者，倘若參悟了“一體之仁”的真諦，便不會憂“得失”：因為只有人們在認定某樣東西是屬于自己的時候，才會有得失可言。既然萬物一體，沒有任何東西為己所有，自然也就沒有任何東西為己所失。人們一旦拋棄了成敗得失，真的就無所謂“憂”了。正如孟子所言：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”(《孟子·盡心上》)

“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”(《論語·述而》)君子常懷之以德，心境朗明，無所憂慮，故其“坦蕩蕩”；而小人常懷之以利，未得之，患不得，既得之，患失之。患得患失，終日惴惴不安，故其“長戚戚”。因成敗得失而憂心忡忡，既不會成為一個智者，更不會成為一個仁者。然而，拋棄成敗得失之憂，并非意味著不思進取、無所作為。孔子老年時曾如是自述：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。”(《論語·述而》)當時的孔子已帶領弟子周游列國9個年頭，歷盡艱辛，不僅其理想抱負未得以實現(xiàn)，還險些喪失性命，但孔子并未因此知難而退，而始終是“知其不可而為之”(《論語·憲問》)。仁者并不一味地拒絕對外在東西的追求(“為”)，只不過這種追求必須符合仁：“不義而富且貴，于我如浮云。”“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”(《論語·述而》)孔子拒絕的是不義之富貴，認可的是對仁道的堅守，“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《論語·里仁》)。孔子一生積極進取，“子在川上，曰：逝者如斯夫！不舍晝夜”(《論語·子罕》)。他并不因時光如流水般逝去而憂郁感傷，而是感慨水的浩蕩與奔涌，進而勉勵自己孜孜不倦(“不舍晝夜”)地進取。正所謂“學而時習之，不亦說乎”(《論語·學而》)。正是在此意義上，《易傳》主張：“君子以自強不息。”然而，如果只是學習知識，而不能“轉識為智”，進而“轉智為仁”，其結果只能是:“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。”(《論語·衛(wèi)靈公》)換言之，人們在知識與智慧的引領下取得的成就，倘若沒有對“仁”的堅守，最終都將化為烏有。

孔子力主“志于道，據(jù)于德，依于仁”(《論語·述而》)。既然仁者已經(jīng)自安于為仁之道，那么自然就不會再為成敗得失而憂慮，更不會為不堪的現(xiàn)實遭際而憤懣。因此，當子貢就避居首陽山不食周粟而死的伯夷、叔齊是否心存怨憤而詢問老師時，孔子斷然答道：“求仁而得仁，又何怨？”(《論語·述而》)既然“知者”因覺解了“為仁”之道而不再“惑”，那么，“仁者”也就會因能夠踐行“為仁”之道而不再“憂”。

誠然，“仁”這一概念的首次提出未必始于孔子，但無疑是孔子賦予了“仁”以極為豐厚的義涵，并使之成為其思想的核心且進而發(fā)展成為系統(tǒng)的“仁學”。弟子們曾多次向孔子問“仁”，其中樊遲就問了三次。孔子的回答分別是：“愛人”(《論語·顏淵》)；“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也”(《論語·子路》)；“仁者先難而后獲”(《論語·雍也》)。孔子對樊遲問仁的三次回答，自然不能窮盡我們對“仁”的理解，但畢竟開啟了洞見“仁”之涵蘊的戶牖。在孔子看來，首先，“仁”的本質(zhì)是“愛人”。“仁”不僅給人以心靈的關愛與溫暖，也給予世界以光明與溫情，是基于內(nèi)的高尚德性與顯于外的美好德行的有機統(tǒng)一；其次，“仁”的基本內(nèi)涵是“恭”“敬”“忠”。在家恭敬有禮，以期符合孝悌的倫理要求。辦事嚴肅謹慎，以期符合禮的基本規(guī)范。待人忠厚誠實，以期凸顯仁的原本底色；再次，“仁”的具體表現(xiàn)是“先難而后獲”。敢于挑戰(zhàn)困難、戰(zhàn)勝困難，決不逃避困難，更不能把困難留給他人。而對于榮譽或利益，則要辭讓，先人后己。正由于此，“孟之反不伐”(1)孟之反，名側，魯國大夫。公元前484年，魯國與齊國打仗。魯國右翼軍敗退的時候，孟之反在最后掩護敗退的魯軍。撤離至城門后，孟之反“奔而殿，將入門，策其馬，曰：非敢后也，馬不進也”。(《論語·雍也》)才值得稱道，其仁者品格才千古流芳。

在孟子看來，“仁者愛人”之“仁”，肇始于“人皆有之”的“惻隱之心”(《孟子·告子上》)。“惻隱之心”使人能夠自覺意識到這一“仁之端”固然重要，但更為重要的是，還必須持續(xù)不懈地對其加以培植、滋養(yǎng)、提升、擴充，方能因“仁”的引導而不斷地使“人”成為真正意義上的“人”；“仁”也會因“人”對“仁”的持續(xù)踐行，而成為內(nèi)在于“人”的“仁”。正是在此意義上，孔子的“仁學”才會因“人”不斷地踐“仁”祈“圣”，而成為氤氳著人文底色的“仁道”。

由上可見，惟有體悟“萬物一體之仁”，方能“轉智為仁”，從而達至“仁者不憂”的境界，這也正是孔子“仁學”對實踐智慧的印證。“它不在理論上去探求討論、爭辯難以解決的哲學課題，并認為不必要去進行這種純思辨的抽象。重要的是在現(xiàn)實生活中如何妥善地處理它。”[6]35因此，“仁”在內(nèi)容上所要表達的是一種“道德地自覺向上的精神”。[7]303-305

三、仁智合一:“安仁利仁”

孔子“仁學”中氤氳著的這種“道德地自覺向上的精神”，通過“轉識為智”與“轉智為仁”得以表顯，而“轉智為仁”的實質(zhì)則是“仁智合一”。

《論語》中將仁知(智)并列、互參之處甚多。子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”(《論語·雍也》)在孔子看來，智者明于事理而周流無滯，有似于水；仁者達于事理而厚重不遷，有似于山。智者如水一般生性活潑，開朗樂觀，既能明物之萬化，又能與之萬化，故樂在其中；仁者則像山一樣平穩(wěn)淡定，寬容仁厚，既不役于物，亦不傷于物，所以能夠長壽。其實，“山”“水”各有千秋，仁智合一是孔子畢生追求的理想境界。雖不能至，然心向往之。

子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”(《論語·里仁》)在孔子看來，沒有達至仁的境界的人，既不能長時間地處于簡樸凄苦的困境之中，也不能長時間地居于舒適愉悅的樂境之中。因為對于不仁者來說，“失意”(“約”)則心灰，“得意”(“樂”)則忘形，安貧樂道與富貴不淫皆難以企及。而“仁者”無論處于何種遭際狀態(tài)之中，都會樂天知命、“安”之若素、至誠無息、悠遠博厚。而“知者”(智者)由于明白事理，則會以仁為目標，使其所作所為都有“利”于仁。“仁”與“知”(智)就如同“誠”與“明”之關系：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”(《禮記·中庸》)有了誠(仁)自然明(知)，而從“明”到“誠”，還需“力行”——下一番“修道之謂教”的工夫。

“仁”與“知”(“誠”與“明”)雖有區(qū)別，也蘊含著內(nèi)在的貫通。真正的“知”是一種知仁的“知”，而不是“惡徼以為知者”(《論語·陽貨》)的小人之知。知必有仁，方可謂之知，仁亦必有知，方能稱之為仁。正所謂：“未知，焉得仁？”(《論語·公冶長》)“好仁不好學，其蔽也愚。”(《論語·陽貨》)孟子曾借用子貢的話贊美孔子：“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子即圣矣。”(《孟子·公孫丑上》)西漢董仲舒曾對仁智關系予以專論：無仁只有智，猶如“狂而操利兵”；無智只有仁，則如“迷而乘良馬”。(《春秋繁露·必仁且智》)

“子曰：好學近乎知，力行近乎仁。”(《禮記·中庸》)知(智)者與仁者的區(qū)別可以理解為：智者更注重“知仁”，亦即對“仁”本身的理解以及對如何“履仁”的見解，以求“知者不惑”；而仁者不僅要“知”何謂仁，如何“履仁”，而且還必須能夠?qū)ⅰ奥娜省备吨T于“力行”。正如荀子所言：“言要則知，行至則仁。”(《荀子·子道》)言語合乎要旨才能稱得上是“智者”，行為合乎規(guī)范才能稱其為“仁者”。惟有仁智合一，方能使“知者不惑，仁者不憂”得以貫通。“智者”因為知命、知禮、知人，故不惑；“仁者”因為愛人，不念舊惡，處事坦蕩，內(nèi)省不疚，故不憂。仁者與智者圓融相通、相輔相成，以至于“安仁利仁”。惟如此，方能“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”(《論語·述而》)。惟如此，方能“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”(《論語·雍也》)。這種樂，無疑是安仁利仁后的“至樂”。

《論語》中有關于子路、曾晳、冉有、公西華侍坐，孔子問四人志向的記載。子路、冉求、公西華分別從強國、富民、相禮三個方面談論治國理政之道，且振振有辭。孔子聽后皆未置可否，唯獨對曾晳所說“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”(《論語·先進》)，表示首肯。是的，在春暖花開的暮春三月，身著春裝，相約五六個成年人、六七個少年兒，在沂河水中洗凈除垢，在舞雩臺上呼風祈雨，爾后唱著歌謠返程，那該是何等的快樂！何等的無憂！

《禮記》曰：“君子樂得其道，小人樂得其欲。”小人得其欲，則欣喜若狂，且患得患失，憂患終身；君子得其道，則與道為一，且恢弘坦蕩，終身無憂。在孔子看來，人只有以“仁”為心宅，才能真正做到心有所安、心無所憂，才稱得上是真正的“智”。“智”在此顯然是以“仁”為價值導引的一種實踐智慧(抑或?qū)嵺`理性、道德理性)，而不是以價值中立自詡、以認知主體利用與改造認知客體、進而滿足自身功利為目的的工具理性。如果以這種工具理性來看待孔子所稱道的“知”，那么就會將其畸變成一種借以實現(xiàn)某種功利目的的工具，這種工具化了的“知”也便失去了它所應有的本真意義。在孔子看來，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”(《論語·雍也》)知曉某種道理，不如喜好它；喜好它，不如樂于依它而行。以“樂”的態(tài)度審視“仁”，“仁”就不再是人的生命之外的認知對象，而是與人的生命相即不離的棲居之宅。于是，“仁”便在人的踐行中顯現(xiàn)為“仁”，“人”也在踐行“仁”的過程中逐漸成其為“人”。“人”與“仁”的相即不離與動態(tài)生成，不僅使得“仁者”能安守于“仁”，而且亦使得知曉“仁”的“智者”的所作所為都能主動地有利于“仁”。

“安仁利仁”，并非苦行僧式的自虐，而是建立在不憂不惑基礎上的一種悠然自得的人生態(tài)度和境界。仁者通過知曉天命、智者通過體仁踐行，達至仁智圓融、仁智合一。正由于此，孔子不僅擁有“見賢思齊”(《論語·里仁》)、“躬自厚而薄責于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)的謙恭與寬厚，而且也擁有“為仁由己”(《論語·顏淵》)、“天生德於予”(《論語·述而》)的豁達與自信。

四、結語

徐復觀認為，與古希臘文化“主要是以智能為基點的人文主義”相比，中國文化可以說是“道德性的人文主義”。[8]201蒙培元在《心靈超越與境界》一書中也指出:“從比較哲學的角度看，西方哲學是理智型哲學，而中國哲學則是情感型哲學。”[9]18“情感或者被看成是道德理性的心理基礎(如孔、孟)。”“道德理性本是情感的‘擴充’和提升，是情感的理性化……是情感與理性的真正統(tǒng)一”。[9]35-45重情，尚情，始終是先秦儒家思想的精髓。“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”“故人情者，圣王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。”(《禮記·禮運》)因此，“上好信，則民莫敢不用情”(《論語·子路》)。執(zhí)政者以誠信為本，則民眾就會以真情相待。徐復觀與蒙培元在此所講的“道德性的人文主義”抑或“道德理性”，其實就是孔子“仁學”中所蘊含的實踐智慧。這種智慧，亦體現(xiàn)在《論語》中記載的諸多有關為人處事的生活格言之中。對此，黑格爾曾以其不夠“哲學”而加以嘲諷。訴諸于抽象思辨的黑格爾，實則不可能領悟孔子“仁學”中氤氳著的實踐智慧之精義所在。這種智慧不祈求建構高妙抽象的思辨體系，因為那并不能解決生活世界中的具體問題和現(xiàn)實疑難。正可謂：“理論是灰色的，而生活之樹常青。”