關于“翻譯生態環境”的新思考

蔣驍華 澳門理工學院

【提 要】德國生物學家?？藸枺‥rnst Haeckel）1869年提出生態學概念，認為它是研究動物與植物之間、動植物與環境之間相互影響的一門學科。在人文學科中“生態”是一個隱喻，表示一種“美好的、健康的、和諧的”理想狀態。在“生態翻譯學”中，“生態”在絕大部分情況下也是一個隱喻，也是“美好的、健康的、和諧的”意思。因此，“翻譯生態環境”是指譯者、翻譯行為和翻譯結果等所處的理想環境。本文從胡庚申生態翻譯學的基本理念出發，進一步探討了“翻譯生態環境”的性質、特點和內涵，并從生態倫理的角度討論了譯者在“翻譯生態環境”中的位置。

1. 胡庚申關于“翻譯生態環境”的主要觀點

“翻譯生態環境”是生態翻譯學的核心概念之一。胡庚申在多篇論文和專著中從不同角度對它進行了論述。按時間順序，胡的主要觀點如下：

1）“翻譯生態環境”，指的是原文、原語和譯語所呈現的世界，即語言、交際、文化、社會，以及作者、讀者、委托者等互聯互動的整體。翻譯生態環境是制約譯者最佳適應和優化選擇的多種因素的集合（Hu 2003：288）。

2）“翻譯生態環境”構成的要素包含了原語、原文和譯語系統，是譯者和譯文生存狀態的總體環境，它既是制約譯者最佳適應和優化選擇的多種因素的集合，又是譯者多維度適應與適應性選擇的前提和依據（胡庚申2004：40-41）。

3）由于生物體（動物和植物）都要適應自然生態環境，要接受“自然選擇”；而譯者和譯品也都要適應翻譯生態環境，也都要接受翻譯生態環境的選擇，因此，就這一點來看，兩者的確有相通的和類似的情形。這也表明，運用適用于生物界的法則來解釋包括翻譯行為在內的人類行為是可行的（胡庚申 2004：70）。

4）“翻譯生態環境”，即原文、原語和譯語所呈現的世界，是語言、交際、文化、社會，以及作者、讀者、委托者等互聯互動的整體。由于翻譯生態環境的構成要件很多（如原語文本、交際意圖、譯語文化等），每個要件本身又有不同維度和程度（如語言“維”的不同層面、文化“維”的不同系統等）的問題，因此，如何適應翻譯生態環境，同樣要由譯者來判斷和選擇（胡庚申2004：105-106）。

5）由于翻譯是“譯者適應翻譯生態環境的選擇活動”，而包括社會、文化、諸“者”等在內的翻譯生態環境又是在不斷地、動態地變化之中，為了適應動態的、不斷變化的翻譯生態環境，譯者在歸化和異化、或者在直譯和意譯之間作出與翻譯生態環境相適應的選擇也就很自然了（胡庚申2004：125）。

6）“翻譯生態環境”，是指由所涉文本、文化語境與“翻譯群落”，以及由精神和物質所構成集合體（Hu 2006；胡庚申 2008）。

7）由于生態翻譯學的早期研究將翻譯描述為譯者適應翻譯生態環境的選擇活動；翻譯即譯者的適應與譯者的選擇，因此，這里的“翻譯生態環境”，指的是原文、原語和譯語所呈現的“世界”，即語言、交際、文化、社會，以及作者、讀者、委托者等（即“翻譯群落”）互聯互動的“整體”。翻譯生態環境是制約譯者最佳適應和優化選擇的多種因素的“集合”。這里的“世界”、“整體”、“集合”就是翻譯的生態環境。翻譯生態環境有大環境、中環境、小環境之分；翻譯生態環境既包括物質環境、又包括精神環境等?？梢赃@么說，對于翻譯而言，譯者以外的一切都可以看作是翻譯的生態環境；同時，每個譯者又都是他人翻譯生態環境的組成部分（胡庚申 2013：89-90）。

2.“生態”表示一種“健康、和諧、美好”的狀態

從以上可以看出，胡庚申對“翻譯生態環境”的論述在不斷深入。2004年之前主要強調“翻譯生態環境”的物質因素；2006年到2008年既強調“翻譯生態環境”的物質因素，也強調其精神因素；2010年以來，在前些年探討的基礎上，探索更加深入：“翻譯生態環境”分大環境、中環境、小環境；每個譯者都有自己的翻譯生態環境，而且相互依存，等等。胡庚申對“翻譯生態環境”的論述隨著時間的推移不斷有新的進展。與此緊密相關，譯者在翻譯生態環境中的位置也隨之有所變化：從“譯者中心”到最近的“譯者責任”（胡庚申2014）。

生態翻譯學近些年發展迅速，除了胡庚申及其團隊的積極探索有力地推動了它的發展（見胡庚申 2013；胡庚申 2014；《中國翻譯》2019年第4期“生態翻譯學專欄”，等），Michael Cronin 的近著Eco-Translation: Translation and Ecology in the Age of the Anthropocene（Cronin 2017）不僅充實了“生態翻譯”的內涵，也拓展了“生態翻譯”的研究范圍。該書探討了“一系列的問題：從氣候正義（climate justice）到動物交流（animal communication），再到全球單一文化（global monocluture）”等（Cronin 2017：i）。鑒于生態翻譯學的新發展，本文不揣簡陋，在胡庚申生態翻譯學的基本理念基礎上，試從“生態”在人文學科中的基本涵義出發，對“翻譯生態環境”做進一步的探討。

“生態”（eco-）一詞源于古希臘語，意思是“家”（house）或“我們的環境”。簡單的說，生態就是一定范圍內生物的生存狀態，以及生物之間和生物與環境之間的和諧平衡關系。德國生物學家恩斯特·?？藸枺‥rnst Haeckel）1869年提出“生態學”（Ecology）的概念，認為它是研究動物與植物之間、動植物與環境之間相互影響的一門學科。近些年來，“生態”一詞被運用的范圍越來越廣。在人文學科中，“生態”是“和諧、平衡、美好”的意思；“生態”強調“和諧性、整體性、全面性”。簡言之，“生態”表示一種“健康的、和諧的、美好的”理想狀態。近年來中國出現了“生態城市”、“生態鄉村”、“生態食品”、“生態旅游”、“生態公園”等提法；也出現了“生態政治學”、“生態經濟學”、“生態文化學”、“生態翻譯學”等新興人文學科?？傊?，在人文學科中，“生態”基本上是一個隱喻，取其“健康的、和諧的、美好的”喻意。以此類推，“翻譯生態環境”是指譯者、翻譯行為和翻譯結果所處的“健康、和諧、美好”的環境。在這個理想環境中，譯者與跟翻譯相關的各種因素和諧相處。跟翻譯相關的各種因素中，最重要的因素有：政治因素（如意識形態、權力干預等）、文化因素（如譯文所處的文化環境、譯者的詩學觀等）和經濟因素（如譯文所處的市場、譯者的經濟狀況，譯者的贊助人等）。簡單地說，“和諧的、健康的、美好的”政治因素、文化因素和經濟因素是構成“翻譯生態環境”的關鍵。

3.“翻譯環境”與“翻譯生態環境”的區別

如果一個環境的政治因素、文化因素和經濟因素等不是“和諧的、健康的、美好的”，那么，這個環境可以是“翻譯環境”，但不是“翻譯生態環境”。翻譯環境的要求很低，只要翻譯能進行，翻譯環境就真實存在。試以季羨林翻譯《羅摩衍那》的環境為例。季羨林說：

“我當時（文革中——筆者注）的任務是看門，當門房。我哪里敢公然把原書拿到我的門房里去呢？我當時還是“分子”——不知道是什么“分子”，我頭上還戴著“帽子”——也不知是些什么“帽子”，反正沉甸甸的，我能感覺得到。但是，“天無絕人之路”，我終于想出來了一個“妥善”的辦法?！读_摩衍那》原文是詩體，我堅持要把它譯成詩，不是古體詩，但也不完全是白話詩。我一向認為詩必須有韻，我也要押韻。但也不是舊韻，而是今天口語的韻。歸納起來，我的譯詩可以稱之為“押韻的順口溜?！本褪恰绊樋诹铩卑桑袝r候想找一個恰當的韻腳，也是不容易的。我于是就用晚上在家的時間，仔細閱讀原文，把梵文詩句譯成白話散文。第二天早晨，在到三十五樓去上班的路上，在上班以后看門、傳呼電話、收發信件的間隙中，把散文改成詩，改成押韻而每句字數基本相同的詩。我往往把散文譯文潦潦草草地寫在紙片上，揣在口袋里。閑坐無事，就拿了出來，推敲，琢磨。我眼瞪虛空，心懸詩中。決不會有任何人——除非他是神仙——知道我在干什么。自謂樂在其中，不知身在門房，頭戴重冠了。偶一抬頭向門外張望一眼，門兩旁的海棠花正在怒放，其他的花也在盛開，姹紫嫣紅，好一派大好春光”（季羨林1998：199-120）。

季羨林翻譯《羅摩衍那》時的政治因素、文化因素非常不“和諧、健康、美好”，甚至有點惡劣，但翻譯環境（季羨林自己創造的小環境）依然存在1。

朱生豪在譯完《暴風雨》后不到一年的時間，又陸續譯完了《威尼斯商人》《仲夏夜之夢》《第十二夜》等九部喜劇。1937年8月日軍進攻上海，朱生豪逃出寓所，隨身只帶有牛津版莎氏全集和部分譯稿。世界書局被占為軍營，朱生豪已交付的全部譯稿被焚。8月26日他從上海避難至嘉興，后輾轉至新滕、新市等地避難，稍得安寧，即補譯失稿。1938年夏，他又重返在上海租界中恢復開業的世界書局工作。1939年冬，朱生豪應邀成為中美日報社編輯。1941年12月，太平洋戰爭爆發后，日軍沖入報社，朱生豪雖混在排字工人中逃得一命，但全部譯稿再遭厄運，多年心血又不幸毀于一旦。1942年6月至年底朱生豪又將譯稿丟失的莎氏喜劇全部補譯完畢。1943年1月，朱生豪回嘉興定居。這段時間里，他僅借助兩本詞典完成了莎士比亞的幾部重要悲劇《羅密歐與朱麗葉》《李爾王》等的翻譯工作。接著，他又譯出莎氏悲劇、雜劇，以及英國史劇4 部，連同喜劇在內，共3l 部。1944年初朱生豪帶病譯出《約翰王》《理查二世》等4 部莎士比亞歷史劇，4月完成《譯者自序》的寫作并編寫《莎翁年譜》。在很長的一段時間里朱生豪一直忍受著病痛，在譯出《亨利五世》第一，二幕后被確診為肺結核。此時，他不得不放下已經開始譯寫的《亨利五世》譯稿。1944年12月初朱生豪的病情日益嚴重，12月26日，一代翻譯大師撒手人寰，年僅32 歲（賀愛軍 2008：18）。

這是一個較特殊的例子。譯者身處戰爭時期。戰爭與自然災害一樣，屬于不可抗力（force majeure）。戰爭可以扭曲翻譯環境中的所有因素，包括政治因素、文化因素和經濟因素。而且，譯者還長期身患重病。在這種雙重惡劣的狀態下，朱生豪的翻譯環境依然存在。

可以從政治因素、文化因素、經濟因素等是否有利于翻譯來區分“翻譯環境”和“翻譯生態環境”，但很難制定客觀或統一的標準來區分它們，因為二者之間是一個連續體，中間沒有截然的界限；而且，二者在一定條件下可以相互轉化，即“翻譯生態環境”中的政治因素、文化因素和經濟因素等如果不斷惡化，“翻譯生態環境”就會變成“翻譯環境”。反過來，如果“翻譯環境”中的政治因素、文化因素和經濟因素等不斷改善，那么，“翻譯環境”就會逐漸變成“翻譯生態環境”。

“翻譯生態環境有大環境、中環境、小環境之分”（胡庚申2013：90）。以此類推，翻譯環境也有大環境、中環境、小環境之分。就“翻譯環境”而言，一般有三種狀態：1）大環境、中環境、小環境都不好；2）大環境不好，但中環境、小環境還好；3）大環境、中環境都不好，而小環境還好。就“翻譯生態環境”而言，一般只有一種狀態：大環境、中環境、小環境都是“和諧的、健康的、美好的”，即“生態的”。

經濟因素經常受到政治因素或（和）文化因素的影響。我們以中國的翻譯環境為例：美國著名文化學者Ruth Benedict 1946年出版的名著 The Chrysanthemum and the Sword 在中國大陸最早的中譯本是浙江人民出版社1987年出版的《菊花與刀》（孫志民、馬小鶴、朱理勝1987）。這個譯本比較準確，讀起來流暢、自然，首印2 萬多冊，此后該社再沒有重印，銷量大致如此。與此形成對比，商務印書館1990年版的《菊與刀》（呂萬和、熊達云、王智新1990），讀起來比孫志民等的譯文明顯生澀2，而且錯譯也相對較多。然而，因為有了“商務印書館”和“漢譯世界學術名著叢書”這些“品牌”文化因素的介入，銷路非常好。譯者在“增訂版前言”中說：“《菊與刀》中譯本 1991年（應為“1990年”。筆者注）在商務印書館出版后，至今已重印14 次，印數超過10 萬冊”（本尼迪克特2012:1）。同樣是翻譯The Chrysanthemum and the Sword，孫志民等人所處的，算是翻譯環境，而呂萬和等人所處的，可以算是翻譯生態環境。自2012年9月日本非法“購買”釣魚島并引發中日關系驟然緊張以來，《菊與刀》各種譯本的銷量狂增。據筆者統計，到2013年7月底，至少有32 個《菊與刀》的不同譯本在這段時間出版發行。這一空前銷量的背后主要是國際政治的影響。從這個例子我們可以看到翻譯環境中政治因素對經濟因素的影響。

筆者以外國的翻譯環境為例：在歐美國家，20世紀20、30、40年代出版的女性主義經典文本在20 世紀70、80年代大量重印并熱銷，因為當時出現了非常有利于女性主義的文化氛圍3(André Lefevere 1992：1-2)。有時候，其它因素會對經濟因素產生一些特殊的影響，如著名翻譯家蕭蕭（原名伊藤克，1915年出生于東京）在1949年前出于自己的精神需要和奉獻社會的愿望，“一直無償進行中國革命小說的翻譯工作（中譯日）”（吳丹2014）。后來，蕭蕭一般只進行有償翻譯（同上）。

4. 譯者在“翻譯生態環境”中的位置

胡庚申（2004：11-12；83-100；174-175；2013：18）在早期認為，譯者在“翻譯生態環境”中處于“中心地位”。2011年有人明確提出不同看法（見《上海翻譯》2011年第3 期》）。胡庚申在 2012年重慶“第三屆國際生態翻譯學研討會”上主題發言，談及此事此文，并說他對這個問題有了新的論述。這些論述后來發表在《中國翻譯》上，即，“從‘譯者中心‘到‘譯者責任’”（胡庚申2014）。胡庚申對這個問題進行了長期的、深入的思考和探索。筆者認為，無論“譯者中心”還是“譯者責任”都是有一定的道理（詳見下文）。但既然有人提出不同看法，而且還言之鑿鑿，那么，我們不妨參與進來，對此問題作一點嘗試性的新探索，企盼方家指教。譯者在翻譯生態環境中究竟處于怎樣的位置？一般而言，這主要是看基于怎樣的生態倫理觀來思考這個問題。在不同的生態倫理中，譯者在翻譯生態環境中的位置是不同的。下面筆者按西方不同生態倫理出現的時間順序一一討論：

1）西方18 世紀生態倫理之一：“帝國”傳統或“帝國”論（empire tradition）?！暗蹏闭摰纳鷳B倫理觀是：希望通過理性的實踐和健康的勞動建立人對自然的統治。其核心觀點是自然中所有的東西都是為人服務的，人類有權力享受自然中的一切東西。其代表人物是瑞典學者卡爾·馮·林奈（Carl von Linné），代表作是《自然系統》（Systema Naturae）?！暗蹏闭摰纳鷳B倫理觀與中國的“人定勝天”生態倫理觀有些相似，即強調人是自然的中心或主宰。中國“人定勝天”的思想早在《荀子》中就有基本雛形（秦榆2006：第二章），“人定勝天”的思想在毛澤東時代被廣泛宣傳，可謂深入人心。迄今為止，幾乎所有漢語成語詞典對“人定勝天”的解釋基本是“人的智慧和力量可以戰勝自然。人定：人謀，指人的主觀努力”，如李一華等編的中型《漢語成語詞典》對“人定勝天”的解釋就是如此?！叭硕▌偬臁钡淖钤绯鎏幑P者沒有查到，但查到了以下參考資料：“兵強勝人，人強勝天”（《逸周書·卷三·文傳》）；“吾聞之，人眾者勝天，天定亦能勝人”（《史記·吳子胥傳》）；“人定兮勝天，半壁久無胡日月”（宋朝劉過《龍洲集·襄央歌》）；“卻又犯著惡相的，卻因心地端正，肯積陰功，反禍為福。此是人定勝天，非相法之不靈也”（馮夢龍《喻世明言·卷九》）；“彼雖不來，寧禁我不往，登門就之，或人定勝天不可知？”（蒲松齡《聊齋志異·蕭七》）；“小生每念物極必反，人定勝天，怯大敵者非丈夫，造時勢者為俊杰，當仁不讓，舍我其誰？”（梁啟超《新羅馬》）。這些資料顯示“人定勝天”可以有不同的解釋。但不管如何解釋，環境中人的因素被特別強調，這一點是相通的。以此生態倫理為基礎來思考“翻譯生態環境”，筆者認為譯者在“翻譯生態環境”處于“主導”或“中心地位”；與其“中心地位”相連，譯者對翻譯生態環境負有責任。因此，胡庚申的“譯者中心”和“譯者責任”的論斷是站得住腳的。

2）西方18 世紀生態倫理之二：阿卡狄亞式的生態倫理 （the Arcadian eco-ethics，or arcadianism）。阿卡狄亞式的生態倫理強調人和自然環境中諸因素的和諧、平等、一致。其代表人物是Gilbert White（1720-1793），他的代表作是Natural History and Antiquities of Selborne。阿卡狄亞式的生態倫理與中國傳統的“天人合一”4生態倫理比較接近；與老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經》第二十五章）的生態倫理也比較接近，即都強調人與自然環境諸因素的和諧、一致。但二者也有所不同，在老子的“人→地→天→道→自然5”的生態倫理中，自然高于一切，人與自然不能相提并論，更不能成為自然的主導。以此生態倫理為基礎，譯者只是翻譯生態環境諸因素中的一個普通因素，在翻譯生態環境中不會處于“主導”或“中心地位”，也不用承擔“譯者責任”。

3）西方19 世紀生態倫理：超驗主義生態倫理（transcendentalist eco-ethics）。超驗主義（或超越論）興起于19 世紀30年代的美國新英格蘭地區，后發展為美國重要的思想解放運動。代表人物是R. W. Emerson （1803-1882） 和 H. D. Thoreau（1817-1862）；代表作有 Emerson 的The Method of Nature、Spiritual Laws和 H. D. Thoreau 的Walden，or Life in the Woods。超驗主義可視為神秘主義的一個分支，但與傳統的神秘主義有所不同，不需要依賴神職人員或法器，普通人依賴自己的直接經驗和主觀能動性可直接從“超靈”（上帝）那里獲得啟示，也可以與大自然中的萬事萬物建立精神聯系。它強調人與“超靈”（上帝）的直接溝通和人性中的神性。超驗主義的生態倫理觀，簡單地說，就是人高于自然，上帝高于人。在天地之間，人聯通上下。超驗主義的生態倫理觀里既有“天人合一”的元素（事實上，超驗主義者，如Thoreau 等，明確表示他們從中國的“天人合一”思想中獲得了靈感），又有浪漫主義的元素（即將自然視為有靈性的朋友），還有一些神秘主義的元素。超驗主義生態倫理觀強調“自然→人→上帝”三者既靈性相通又上下有序。超驗主義的生態倫理觀雖然認為人的靈性高于自然，但人必須謙虛而老實地向自然學習，從自然中體悟規律和法則。人雖靈性通“天”，但其律法、文字、乃至生活模式等都是對自然的笨拙模仿。人類不可猖狂，在人的意志之上存在著統領萬事萬物的更高法則6。在自然環境中，人既是高貴者，也必須是謙卑者。以此生態倫理觀為參照，在翻譯生態環境中譯者沒有“主導”或“中心地位”，但應該有協調翻譯生態環境諸因素并與之和諧相處的“責任”。

4）西方20 世紀生態倫理：大地倫理（earth ethics）。大地倫理的首創者是利奧波德（Aldo Leopold，1887-1948），其代表作是《沙郡年記》（Sand Country Almanac）。大地倫理強調：（1）大地上的山川河流、蟲魚鳥獸和花草樹木是一個有機體，人是這個有機體的一個普通組成部分；（2）生態整體主義方法論，即人類不應該只根據人類中心主義的價值觀進行活動，而應該將那些在大地社會中沒有商業價值的各種因素視為大地生態系統的有機組成部分而善加保護；（3）人類有道德義務和責任保護大地生態的完整、穩定和美麗（見利奧波德2014）。以此生態倫理觀為參照，在翻譯生態環境中，譯者不處于“中心地位”，但處于“主導”地位，并負有不可推卸的協調翻譯生態環境諸因素并與之和諧相處的“責任”。

5）西方21 世紀生態倫理：環境倫理（environmental ethics）。羅爾斯頓（Holmes Rolston）是西方環境倫理學的代表人物，其代表作是Philosophy Gone Wild（《哲學走向荒原》）。Holmes Rolston 繼承了Aldo Leopold 的大地倫理思想，把它發展成了一個完整的理論體系。Rolston 被譽為“環境倫理學之父”。環境倫理學的哲學基礎是生態整體主義。因環境倫理是從大地倫理發展而來，故二者有諸多類似，但環境倫理更強調：（1）生態整體主義，即人是整個生態系統中的一員，與生態系統中的其他成員構成一個有機整體；（2）尊重自然。Rolston 強調，在絕對的意義上遵循自然；在人為的意義上遵循自然；在相對的意義上遵循自然；在自動平衡的意義上遵循自然；在道德效仿的意義上遵循自然；在價值論的意義上遵循自然；在接受自然指導的意義上遵循自然（見羅爾斯頓2000）。以此生態倫理觀為參照，在翻譯生態環境中，譯者不處于“中心地位”，但處于“主導”地位，并在道德、倫理上負有不可推卸的協調翻譯生態環境諸因素并與之和諧相處的“責任”。

5. 結語

“生態”在人文學科中的基本涵義是“健康的、和諧的、美好的”。本文根據胡庚申生態翻譯學的基本理念，從“生態”的基本涵義出發，探討并區分了“翻譯環境”和“翻譯生態環境”，這一探討和區分的意義在于：（1）可以更清晰地詮釋“翻譯生態環境”的內涵；（2）有助于引發我們從人文“生態”角度進一步思考“翻譯生態環境”，乃至生態翻譯學。另外，本文根據不同生態倫理的內涵，探討了譯者在“翻譯生態環境”中的不同位置和作用。這有利于加深我們對“翻譯生態環境”的內涵和“生態翻譯倫理”的認識。當然，以上探討還非常粗淺。許多深層次的問題尚待方家指教。

注釋：

1 類似的例子還有很多，如從1958年開始，許淵沖陸續把毛澤東詩詞譯成英文、法文。然而費力不討好，譯文沒出版，過了幾年，在文革中，紅衛兵說他的翻譯篡改了毛澤東思想。結果，筆桿犯“錯”，屁股受過，被抽了一百鞭子，很長時間連落座都不能，但他仍堅持不懈（張經浩、陳可培 2005：196）。

2例如，通過對比《菊與刀》的第一段譯文，我們就能看到呂萬和等的譯文與孫志民等的譯文的區別：

原文：The Japanese were the most alien enemy the United States had ever fought in an all-out struggle. In no other war with a major foe had it been necessary to take into account such exceedingly different habits of acting and thinking. Like Czarist Russia before us in 1905, we were fighting a nation fully armed and trained which did not belong to the Western cultural tradition. Conventions of war which Western nations had come to accept as facts of human nature obviously did not exist for the Japanese. It made the war in the Pacific more than a series of landing on island beaches, more than an unsurpassed problem of logistics. It made it a major problem in the nature of the enemy. We had to understand their behaviour in order to cope with it（Benedict, 2005:1）.

譯文1：在美國全力以赴與之戰斗的敵人中，日本人是最琢磨不透的。這個主要對手，其行動和思維習慣與我們如此迥然不同，以至我們必須認真對待，這種情況在其他戰爭中是沒有的。正如前此1905年的沙俄一樣，我們作戰的對手是一個不屬于西方文化傳統，而又充分武裝和經過訓練的民族。西方國家所公認的那些基于人性的戰爭慣例，對日本人則顯然不存在。這就使得太平洋上的戰爭不僅是一系列島嶼登陸作戰和困難卓絕的后勤工作問題，從而使了解“敵人的性格”成為一個主要問題。為了與之對抗，我們就必須了解他們的行為（熊達云、王智新 1990：1）。

譯文2：日本人是美國曾竭盡全力與之戰斗過的最異特的外敵。我們在其他任何一次與強敵的戰爭中都未曾需要顧及如此截然不同的行動與思想習性。同在我們之前的沙俄于1905年遇到的情況一樣，我們與之作戰的是一個全副武裝、訓練有素的民族，他們不屬于西方文化的傳統。已被西方人視作人類自然習性的那些戰爭規范對日本人來說顯然是不存在的。這就使得太平洋上的戰爭面臨的不僅僅是從一個島到另一個島的灘頭登陸戰，也不僅僅是棘手的后勤供應問題。我們面臨的一個主要問題是了解敵人的習性。我們必須理解他們的行為舉止，以便同他們打交道（孫志民、馬小鶴、朱理勝1987：1）。

對比粗體部分，我們很容易發現：（1）呂譯“正如前此1905年的沙俄一樣”沒有孫譯“同在我們之前的沙俄于1905年遇到的情況一樣”那么準確、清晰。（2）呂譯“這就使得太平洋上的戰爭不僅是一系列島嶼登陸作戰和困難卓絕的后勤工作問題，從而使了解‘敵人的性格’成為一個主要問題。為了與之對抗，我們就必須了解他們的行為”存在至少兩個問題：一是“不僅是……從而”句式不通，二是將in order to cope with it 譯為“為了與之對抗”，是錯譯。因為此書的Foreword 中說得很清楚，應美國政府之邀寫此書的目的，是為了給美國政府對日本的“戰后重建”提供幫助（Benedict 2005：x），因此，了解日本人不是為了“對抗”，而是為了日后“打交道”。孫志民等的譯文是正確的。

3Similarly, many “foreign”feminist classics originally published in the twenties, thirties, and forties of our century have been republished in the late seventies and eighties.The actual content of the novels was, presumably, no less feminist then than it is now, since we are dealing with exactly the same texts. The reason why the republished feminist classics are not forgotten all over again lies not in the intrinsic value of the texts themselves, or even the (possible) lack of thereof, but in the fact that they are now being published against the background of an impressive array of feminist criticism, which advertises, incorporates, and supports them（André Lefevere, 1992: 1-2）.

4“天人合一”是中國哲學史上最重要的命題之一。不同的學者對“天人合一”有不同的理解和闡述。季羨林的解釋是：天，就是大自然；人，就是人類；合，就是互相理解，結成友誼。人類只是天地萬物中的一個部分，人與自然是息息相通的一體?！疤烊撕弦弧?，或稱“天人合德”、“天人相應”，儒、道、釋三家均有闡述。其基本思想是：人類的生理、倫理、政治等社會現象是自然的直接反映。它最早起源于春秋戰國時期，漢朝董仲舒引申為天人感應之說，程朱理學引申為天理之說。中醫《黃帝內經》主張“天人合一”，其具體表現為天人相應。《黃帝內經》強調人“與天地相應，與四時相副，人參天地”（《靈樞·刺節真邪》），“人與天地相參也”（《靈樞·歲露》、《靈樞·經水》），“與天地如一”（《素問·脈要精微論》）。認為作為獨立于人的精神意識之外的客觀存在的“天”與作為具有精神意識主體的“人”有著統一的本原、屬性、結構和規律。在道家來看，天是自然，人是自然的一部分，所謂“有人，天也；有天，亦天也?！薄疤斓嘏c我并生，萬物與我為一”（《莊子》）。

5有學者認為，老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”中的“自然”不是現代意義上的自然；“自”是“自己”，“然”是“如此”?！暗婪ㄗ匀弧本褪堑酪宰匀欢粸榉▌t?！胺ㄗ匀弧本褪琼樒渥匀唬惼錁s2004：36）。即使按此理解，老子此言與本節論及的“天人合一”生態倫理并不矛盾。

6R. W. Emerson 在其 Self-reliance, Spiritual Laws, The Method of Nature, The Poet, The Over-soul 等名篇中既闡述了人類靈性的高貴，也反復強調人類必須向自然學習。如，Emerson 在 The Method of Nature 中說：In the absence of man, we turn to nature, which stands next. In the divine order, intellect is primary; nature, secondary; it is the memory of the mind. That which once existed in intellect as pure law, has now taken body as Nature. It existed already in the mind in solution; now, it has been precipitated, and the bright sediment is the world. We can never be quite strangers or inferiors in nature. It is flesh of our flesh, and bone of our bone. But we no longer hold it by the hand; we have lost our miraculous power; our arm is no more as strong as the frost; nor our will equivalent to gravity and the elective attractions. Yet we can use nature as a convenient standard, and the meter of our rise and fall.It has this advantage as a witness, it cannot be debauched.When man curses, nature still testifies to truth and love.We may, therefore, safely study the mind in nature, because we cannot steadily gaze on it in mind; as we explore the face of the sun in a pool, when our eyes cannot brook his direct splendours（Emerson 1841）。這里明確告訴我們：人高于自然；人與自然是天然的朋友。Emerson 在Spiritual Laws中說：If we look wider, things are all alike; laws,and letters, and creeds, and modes of living, seem a travesty of truth. … Let us draw a lesson from nature, which always works by short ways. … A little consideration of what takes place around us every day would show us, that a higher law than that of our will regulates events（Emerson 1841）。這里明確告訴我們：有更高的法則在人的意志之上，人不是自然的主宰，人必須謙卑地向自然學習。