從古人崇拜思想角度談先秦時(shí)期人本與理性意識(shí)的崛起

成卓

（南京師范大學(xué)社會(huì)發(fā)展學(xué)院文物與博物館系，江蘇南京 210046）

李澤厚在美的歷程中如此描述先秦時(shí)代：“它以氏族公社基本結(jié)構(gòu)解體為基礎(chǔ)， 是中國(guó)古代社會(huì)最大的激劇變革時(shí)期……其中所貫穿的一個(gè)總思潮、總傾向，便是理性主義，正是它承先啟后，一方面擺脫原始巫術(shù)宗教的種種觀念傳統(tǒng)， 另方面開(kāi)始奠定漢民族的文化——心理結(jié)構(gòu)。 ”

理性立足于思考，立足于對(duì)“人”本身的自我意識(shí)、自我形態(tài)的關(guān)注。 這種理性精神的產(chǎn)生并非一朝一夕之事， 它從早期遠(yuǎn)古的宗教信仰和文化圖騰中超脫出來(lái)，歷經(jīng)了矛盾和曲折的發(fā)展。通過(guò)與原始時(shí)期以及夏商周時(shí)代思想形態(tài)的對(duì)比， 可以看到人們思想意識(shí)逐漸自我化的清晰過(guò)程， 也是人們對(duì)于自身建立自我信仰的見(jiàn)證。

1 以青銅禮器崇拜思想變化的角度談先秦時(shí)期理性精神的崛起

青銅器是夏商周時(shí)期社會(huì)政治生活中占有重要地位的器物。 《左傳·成公十三年》有云：“國(guó)之大事，在祀與戎。 ” 而在作為國(guó)家最重要的宗教儀式的祭祀活動(dòng)中，青銅器作為重要的“禮器”與溝通天神與人的媒介，被人們當(dāng)作“圣物”崇拜，對(duì)它寄予了濃厚的精神期望。因此，筆者認(rèn)為，從夏商周到先秦青銅器的變化，成為討論思想形態(tài)變化的一條重要的線索。

夏代青銅器的鑄造已經(jīng)初具規(guī)模， 因此夏代青銅器紋飾相對(duì)較少。 但是對(duì)于青銅器中加入的宗教崇拜因素已經(jīng)逐漸顯露，中小型的器物常常十分精細(xì)，也已經(jīng)流行獸面的紋飾。而夸張變形的圖案樣貌、神秘詭異的風(fēng)格也已經(jīng)逐漸初現(xiàn)端倪。到了商代中期，器物更為厚重深沉， 裝飾轉(zhuǎn)為滿密繁縟， 商晚期和西周早期時(shí)期，青銅器造型復(fù)雜奇變，威嚴(yán)之中透露神奇。 這一時(shí)期的青銅器注重通過(guò)調(diào)動(dòng)造型、紋飾的各種因素，去渲染一種神秘詭異的氣氛。

很顯然，這一時(shí)期，青銅器被賦予了一種神秘的作用——溝通天神與人，通過(guò)以“禮器”祭祀，達(dá)到保佑人的目的。青銅器本身就好像一個(gè)微型宇宙，承載著一切天地的精華元素，溝通天地人神。由于對(duì)自然變化的不了解，對(duì)環(huán)境和動(dòng)物的恐懼，人們依靠著原始宗教信仰崇拜，祈禱安定的生活。 在這樣的愿望難以用文學(xué)、音樂(lè)或其他形式表現(xiàn)出來(lái)時(shí)， 先民就將這種復(fù)雜的思緒鐫刻在青銅器上。因此，這一時(shí)期留下的遺物都是沉重的，擔(dān)負(fù)著先民們所有的思緒：恐懼、希冀、期盼……從青銅器上各種繁復(fù)詭異的紋飾，復(fù)雜變化的器形中，我們可以深刻體會(huì)到人們掙扎、矛盾、畏懼的復(fù)雜的思想體系。

而對(duì)比先秦時(shí)期的青銅器， 給我們的感受就是截然不同的。先秦時(shí)期的青銅器與商周時(shí)期的相比，簡(jiǎn)素平樸占據(jù)了主流，少見(jiàn)如商周時(shí)期繁縟精美的紋飾。先秦青銅器造型的空間變化減少、器壁更加輕薄，大多數(shù)青銅器已經(jīng)更傾向于面向生活。 昔日作為祭祀重器的鼎形體往往不再巨大，還配蓋以保內(nèi)置物的清潔，這更是看中實(shí)用的證明。 我們所能看到的青銅器似乎沒(méi)有承載著人們太多的精神思想，輕巧、實(shí)用、生活化的器形和造型， 仿佛暗示著人們漸漸理性、 自信的思想變化。 至此，人們手中創(chuàng)造的青銅器，不再給人神秘沉重的壓迫感，也不再神圣如初。

青銅器宣布“走下神壇”，是人的思想“走下神壇”的直接反映。《禮記》中記載：“龜為卜，策為筮。卜筮者，先王之所以使民信時(shí)日、敬鬼神、畏法令也；所以使閩決嫌疑、定猶與也。”在事事都要通過(guò)占卜決定的古代，人們對(duì)于“神”的絕對(duì)崇拜與絕對(duì)服從的思想是根深蒂固的。 只有通過(guò)占卜，通過(guò)“天”與“神”的授意與溝通，才能使人民生活安定。而先秦時(shí)期的哲學(xué)家們，對(duì)于鬼神的態(tài)度就截然不同。 “子不語(yǔ)怪、力、亂、神。 ”對(duì)“人”的絕對(duì)的自信， 使人們逐漸擺脫了對(duì)鬼神的恐懼或說(shuō)是宗教性質(zhì)的崇拜，轉(zhuǎn)而把目光投放到“人”的生活、“人”的修養(yǎng)、“人”的利益上去。對(duì)于自我的關(guān)注勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致對(duì)人生活以及身心的關(guān)注， 這種思想趨勢(shì)的變化表現(xiàn)在日常生活的方方面面——青銅器功能、造型、紋飾的變化就是一個(gè)很好的說(shuō)明。

2 從先秦哲學(xué)談人“自我”角色的清晰化及人本意識(shí)的崛起

中國(guó)重視的是情、理結(jié)合，以理節(jié)情的平衡，是社會(huì)性、倫理性的心理感受和滿足，而不是禁欲性的官能壓抑，也不是理知性的認(rèn)識(shí)愉快，更不是具有神秘性的情感迷狂或心靈凈化。這種具有清晰的特征性、民族性的心理結(jié)構(gòu)在先秦哲學(xué)產(chǎn)生之前是處于模糊狀態(tài)的，而先秦哲學(xué)把這種心理結(jié)構(gòu)通過(guò)系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)架構(gòu)起來(lái)， 這就是一種將自我認(rèn)知以一種理性態(tài)度呈現(xiàn)出來(lái)的行為。而相比于所謂“情感迷狂”和“心靈凈化”，這種態(tài)度就更為難能可貴——它給予了人們一個(gè)落地的思想引導(dǎo)，一種以社會(huì)生活，以最樸實(shí)的“人”為出發(fā)點(diǎn)架構(gòu)的思想體系。 這也使長(zhǎng)期以來(lái)處于對(duì)自我“不明”的狀態(tài)的人們從此不再受變化無(wú)常的“天神”和“巫覡”的擺布，從而獲得一種對(duì)自我的把握，這無(wú)疑是對(duì)于社會(huì)歷史發(fā)展的一次重要的思想變革。

2.1 對(duì)“人”的個(gè)體的關(guān)注

孔子無(wú)疑是建立起理性主義心理結(jié)構(gòu)的先驅(qū)，在他的學(xué)說(shuō)中非常重要的一方面就是一理性主義的精神重新解釋古代原始文化——“禮樂(lè)”。他把原始文化納入實(shí)踐理性統(tǒng)轄之下——把理性引導(dǎo)和貫徹在日常現(xiàn)實(shí)世間生活、倫常感情和政治觀念中，而不做抽象的玄思。

而所謂“禮樂(lè)”，在遙遠(yuǎn)的古代其實(shí)是一種宗教的祭祀儀式。而在當(dāng)時(shí)，主持儀式的就是選出的能與上天溝通的巫覡， 即薩滿。 而在進(jìn)行這種宗教儀式的過(guò)程中，薩滿的任務(wù)就是脫離“人”肉體的界線，超出自我的精神狀態(tài)，從而達(dá)到與神靈、上天溝通的目的。 薩滿教的儀式是一種“入迷”儀式，薩滿從事的工作無(wú)疑就是進(jìn)入一種深度的入迷精神體驗(yàn)中，借此，薩滿能夠超越邊界， 進(jìn)入神靈世界。 而參與在這種儀式之中的圍觀者，受到薩滿儀式的影響，在“禮樂(lè)”等具有震撼性的氣氛渲染之下，也會(huì)不由自主地脫離開(kāi)現(xiàn)實(shí)的思想存在，進(jìn)入一種對(duì)神明極度恐懼、崇拜、敬畏的狀態(tài)。 在這種狀態(tài)之下，儀式對(duì)于“人”的關(guān)注是置于最底層的，神明是最高的控制力，巫覡是存在于“人”與“神”之間的媒介，而普通的人的思想、行為，都要受制于控制力強(qiáng)大的神權(quán)的統(tǒng)治之下。在這樣的思想體系下，顯然人們對(duì)于自身是無(wú)法關(guān)注的——命運(yùn)似乎都是由天注定，把握在神明手中，人們沒(méi)有自我，所以只能通過(guò)巫術(shù)祈求天神給予人們一個(gè)更好的世界， 給予每個(gè)人一個(gè)更好的自我。這樣的思想，是對(duì)人本身力量的一個(gè)絕對(duì)的不自信和不清晰的認(rèn)識(shí)： 而隨著社會(huì)生產(chǎn)力和個(gè)人思想意識(shí)的發(fā)展進(jìn)步， 這種對(duì)自我的極度的自卑感終將慢慢消失， 人對(duì)自身的肯定與對(duì)天神的恐懼崇拜終將發(fā)生一場(chǎng)矛盾沖突，而百花齊放的先秦哲學(xué)思想，顯然是對(duì)原始宗教崇拜體系的一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)信號(hào)。

孔子在踐行他的實(shí)踐理性的過(guò)程中，把“禮樂(lè)”的問(wèn)題放入現(xiàn)實(shí)生活中去探討， 而不把其視為神圣而不可褻瀆的宗教活動(dòng)。

宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。 君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。 舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。 ”……宰我出。 子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。 夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛(ài)于其父母乎！

孔子不是把人的情感、觀念、儀式引向外在的崇拜對(duì)象或神秘境界，相反，而是把這三者引導(dǎo)和消融在以親子血緣為基礎(chǔ)的世間關(guān)系和現(xiàn)實(shí)生活之中， 使情感不導(dǎo)向異化了的神學(xué)大廈和偶像符號(hào)， 而將其抒發(fā)和滿足在日常心理——倫理的社會(huì)人生中。 在孔子的眼中，“禮樂(lè)”從此不再是“神”的禮樂(lè)，而是“人”的禮樂(lè)。

這種對(duì)于人的日常生活以及自我的關(guān)注以及自信，在先秦哲學(xué)思想之中不僅得到了充分的體現(xiàn)，更得到了在深度和廣度上的延伸性發(fā)展。 “三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。 ” 體現(xiàn)的是孔子對(duì)于個(gè)人人格的尊重，對(duì)于“個(gè)體”的關(guān)注。 對(duì)比理性意識(shí)尚未覺(jué)醒的古代，“個(gè)體”得不到關(guān)注，人們通過(guò)儀式的聚集，通過(guò)社會(huì)成員對(duì)于神明、巫覡的共同的迷狂與恐懼、崇拜，獲得一種歸屬感和一種虛幻的凝聚力。 而國(guó)家也恰恰因?yàn)檫@種特殊的心理，獲得了它所需要的統(tǒng)治力。個(gè)人的發(fā)展會(huì)是這種儀式性的統(tǒng)治力的阻礙， 因此這種統(tǒng)治是通過(guò)壓制個(gè)體，放大神權(quán)來(lái)獲得統(tǒng)治力的。這種對(duì)于個(gè)體發(fā)展的呼吁逐漸解放了人們思想中殘留的原始社會(huì)的服從性的“奴性”思想，當(dāng)孟子發(fā)出“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的吶喊之時(shí)，可以看到那種對(duì)于命運(yùn)的無(wú)力、 不明的脆弱的社會(huì)心理早已在人們自我意識(shí)的崛起之中煙消云散。

2.2 “天人”合一思想的出現(xiàn)

早在古代，天與人的溝通往往要通過(guò)薩滿巫術(shù)，或是借助一些具有神秘力量的動(dòng)物， 來(lái)打開(kāi)溝通人神的大門(mén)， 或是借助神秘動(dòng)物的力量來(lái)幫助自我獲得升天結(jié)果。 人自身對(duì)于“天”，對(duì)于“天命”，是處于完全被動(dòng)的地位的。“天命”是所謂“神”的意志，具有絕對(duì)的權(quán)威性。 天的意志不可動(dòng)搖，國(guó)家在祭祀、戰(zhàn)爭(zhēng)之前都要進(jìn)行占卜，是所謂求問(wèn)天命，以示吉兇。《尚書(shū)·大誥》中記載：“天命不僭，卜陳惟若茲。”但是，對(duì)于天命的絕對(duì)依賴并沒(méi)有給人帶來(lái)長(zhǎng)久的安定。看似受“天命”的夏、商王朝都一一隕落， 這就使人們逐漸開(kāi)始懷疑天命的真實(shí)性，周公甚至發(fā)出了“天不可信”這樣的聲音。 對(duì)于“天命”的絕對(duì)權(quán)威的懷疑，逐漸導(dǎo)致“天神”信仰的動(dòng)搖。但是在先秦哲學(xué)產(chǎn)生之前，不論是“天命不僭”的堅(jiān)定信仰還是“天命靡常”的懷疑，人們?nèi)匀惶幱谝环N對(duì)命運(yùn)無(wú)力的感慨——即“不知天命”的狀態(tài)之中。 但是對(duì)于天命信仰的懷疑， 逐漸引起了人們對(duì)于自我的思考，從而推動(dòng)了理性思維的誕生和蔓延。既然天命無(wú)法給予人生和命運(yùn)一個(gè)明確的答案， 人們何不從自己的身上找答案？或者說(shuō)，何不自己創(chuàng)造一個(gè)自己的“天命”而非受制于似有似無(wú)的神的旨意。 而先秦哲學(xué)就給了這種思考一個(gè)答案——“知天命”。

《中庸》開(kāi)篇第一句即曰：“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。 ”這句話說(shuō)的是天命降落在人的身上就成了人的天性，而率性而為即為道，利用道提升自我修養(yǎng)就叫作教。 先秦的哲學(xué)家將“天命”大膽地拉入凡塵，直接降落到人的身上，并為人與社會(huì)的發(fā)展服務(wù)。“天命”不再是高高在上的神的旨意，而成了人自我發(fā)展的一個(gè)準(zhǔn)則，人們利用“天命”來(lái)規(guī)范自我、規(guī)范社會(huì)，使“人”得到更好的發(fā)展。 在這里，“天命”被以理性和冷靜的眼光去看待， 并作為能夠推動(dòng)人的進(jìn)步的工具，被人們所使用。 “天長(zhǎng)地久。 天地所以長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。 是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其無(wú)私，故能成其私。”老子以“天道”的規(guī)律來(lái)與人事作對(duì)比，目的就是以天道規(guī)范人道。

“天”與“人”在這里被緊緊聯(lián)系在了一起，天人之間的溝通不再需要薩滿儀式或者是祭祀禮器作為媒介，“天”的意志通過(guò)人的自我約束、心性修煉即可得到踐行和體現(xiàn)。 至此，“天命”也隨之走下神壇，而成為流傳在人們之間的用以規(guī)范、約束社會(huì)的準(zhǔn)則。 “天人合一”成了“人”對(duì)于自我境界和修養(yǎng)的一種追求。人們看待天的眼光帶著獨(dú)特的理性的目光， 充滿了對(duì)自我的自信，不卑不亢。

3 結(jié)語(yǔ)

先秦時(shí)代是一個(gè)在政治、經(jīng)濟(jì)、思想各方面大變革的時(shí)代， 禮崩樂(lè)壞的社會(huì)現(xiàn)狀也使固有的社會(huì)機(jī)構(gòu)和思想體系收到嚴(yán)重的打擊， 而從遠(yuǎn)古一直延續(xù)到夏商周時(shí)代的宗教神學(xué)的崇拜思想同樣也在這一時(shí)期得到了徹底的改造， 這也標(biāo)志著人們思想意識(shí)中的對(duì)神權(quán)的恐懼與盲目崇拜就此演變?yōu)橐浴叭恕睘橹行恼归_(kāi)的關(guān)于“天人”的討論。 而這種對(duì)于“天人”的討論也將一直成為歷代哲學(xué)家們所關(guān)注的一個(gè)重要的問(wèn)題， 成為中華民族文化血脈中不可分割的一部分， 融入人們生活的方方面面。 而這種對(duì)于“人”自身的發(fā)展以及生活理性思考，進(jìn)而積極進(jìn)取、樂(lè)觀探索的態(tài)度，最終也奠定了漢民族文化獨(dú)特而富有魅力的心理結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。