從世界主義到天皇制
——岡倉天心“亞洲一體論”淵源與流變探微

杜小軍閆曉艷

（山西大學歷史文化學院，山西太原030006）

岡倉天心是日本近代美術評論家和美術教育家，同時也是思想家。憑借其著作“亞洲三部曲”（1903年《東洋的理想》、1904年《日本的覺醒》及1906年《茶之書》），岡倉天心的“亞洲一體”思想[1]在《東洋的理想》一書中，岡倉天心在首段就道出亞洲文明的統一性：“亞洲是一體的。喜馬拉雅山脈把中國儒家文明和印度吠陀文明隔離開來。但似乎這巍巍雪山也不能阻擋這兩大文明中對終極普世的愛的交流。”（Okakura Kakuzo.The Ideal of East[M].Tokyo，Yohan Classics Ibc Publishing，2007.）岡倉天心以亞洲文明一體為標準，論述亞洲共有的愛和寬容的精神文明以及宗教文化歷史。在岡倉天心筆下，日本是這兩者的代表，是“亞洲文明的博物館”。得以充分闡釋并為世人所知。二戰期間，“亞洲一體論”被日本軍國主義勢力融入“大東亞共榮圈”思想，成為國民座右銘，用于全民思想動員。日本的亞洲主義被竹內好等一些日本學者歸納為“政略性”“抵抗性”“思想性”三類，認為其本質是為確保資源等，膨脹性地對亞洲進行侵略的自體帝國主義，其精神支柱是要將亞洲諸國從歐美列強壓迫下解救出來的所謂“義勇”精神[2]黒田俊太郎.二つの近代化論一島崎藤村<海へ>·保田與重郎<明治の精神>[J].語文と教育，第30號，2016.(P3)。這樣的思想主旨又以岡倉天心的“亞洲一體論”為代表，契合了日本國內軍國主義勢力的政治主張。

學界普遍認為岡倉天心“亞洲一體”思想萌芽于其1902年旅印期間。1903年，岡倉天心在倫敦出版英文版《東洋的理想》一書，開篇即提出“亞洲是一體的（Asia is One）”[3]此類著作可參見：大和田範子.異文化交流の中の茶:岡倉天心とアメリカ[D].大阪:大阪大學大學院人間科學研究科文明動態學，2015.稲賀繁美.岡倉天心 とイ ン ド(Okakura Tenshin's Encounter with India)[J].Nichibunker Newsletter，January，2006，No.61:2.Christopher W.A.Szpilman，Sven Saaler，Pan-Asianism as an Ideal of Asian Identity and Solidarity，1850 Present[J].The Asia-Pacific Journal，April，2011;Volume 9 ，Issue 17 ，No.1.Rustom Bharucha，Another Asia:Rabindranath Tagore and Okakura Tenshin，[M].New Delhi:Oxford University Press，2006.Niraj Kumar，Swami Vivekananda and Asian Consciousness[J].2013;外川昌彥.Okakura Tenshin(Kakuzo)at Bodh Gagy during His Stay in British India:Examination Using the Records Exchanged between Swami Vivekananda and Rabindranath Tagore[J].Journal of Asian and African Studies，No.92，2016.。部分學者認為岡倉天心是由于目睹當時日本等亞洲國家所面臨的歐美列強堅船利炮的軍事威壓及強勢的西方資本主義文明的挑戰，以及在英屬印度殖民地的所見所聞，引發對亞洲文化和命運的深入思考，而萌生了“亞洲一體”的認識[1]參見盛邦和.近代以來中日亞洲觀簡論：”亞洲一體化“思想追溯[J].國際觀察，2005，(4).蔡春華.從藝術史到亞洲一體論—對，《東洋的理想》的再思考[J].關東學刊，2016，(9).蔡春華.從”理想“到”覺醒“—岡倉天心的亞洲一體論的構造及其悖論[J].中國比較文學，2011，(4).蔡春華.東西方文化沖突下的亞洲言說：岡倉天心研究[M].人民出版社，2017.。上述觀點，一方面忽視了印度思想家維韋卡南達對岡倉天心的影響，另一方面給人以錯覺，似乎岡倉天心的“亞洲一體論”是其自己原創。而事實是岡倉天心的“亞洲一體論”與維韋卡南達的“亞洲一體”思想有很深的淵源，二者有很大的相似性。細究的話，岡倉天心甚至有抄襲的嫌疑。但岡倉天心在維韋卡南達的基礎上對“亞洲一體”思想進行了改變，最終使其主張更契合日本軍國主義與法西斯思想，符合了日本國內以國家利益至上進行侵略擴張的政治訴求。這也成為岡倉天心“亞洲一體論”在后來的日本侵略擴張歷史進程中多次被利用、發展的原因。有關岡倉天心的“亞洲一體論”的淵源與流變，學界研究尚不明朗。本文嘗試對此進行闡述，不當之處，敬請方家斧正。

一、“他山之石”：岡倉天心“亞洲一體論”的成型與維韋卡南達

岡倉天心“亞洲一體論”的啟蒙與發展，有一個人的影響不能忽略，那就是印度宗教哲學家維韋卡南達（Swami Vivekananda）。維韋卡南達是印度哲學史上重要的思想家。他曾遠涉重洋，前往西方世界積極傳播印度吠檀多哲學[2]“吠檀多”：梵語名：Veda^nta，由婆羅門圣經《吠陀》（Veda）和終極(anta)兩個詞組成，出自編撰于吠陀時代之后的印度教哲學論文《奧義書》，意為“吠陀的終極”或“吠陀的末尾”，也是對印度教一元論的總稱。“吠檀多”派是古印度正統的六派哲學中最有影響力的一派。與瑜伽思想，點燃了西方社會持續升溫的“東方熱”，可稱是印度文化傳播史上“東學西傳”第一人。維韋卡南達秉持婆羅門信仰，是“時母”神廟老祭司羅摩克里希納的忠實弟子。1886年，羅摩克里希納病逝后，維韋卡南達云游印度各地，探察印度下層民眾的苦難，開始深入思考印度等亞洲國家貧苦落后的原因及出路問題，并積極向世界傳播印度哲學思想。1893年，維韋卡南達前往美國芝加哥，參加世界宗教議會并發表轟動性演講，其后暫居美國。在美期間，維韋卡南達多次赴各地舉行學術演講，反響甚大，被聘為哈佛大學教授。1896年，在紐約創建吠檀多研究會。1897年，維韋卡南達回國并在加爾各答建立羅摩克里希納教會，兩年后又籌建印度宗教哲學“不二論”寺院，首創“新吠檀多派”。其代表性著述有《東方與西方》《現代印度》及《吠檀多哲學》等。1902年，維韋卡南達不滿40歲而英年早逝，但其成就在世界上產生了極大影響，且延續至今。在考察維韋卡南達的思想及其與岡倉天心的交往互動歷史時，可以發現岡倉天心的“亞洲一體論”與維韋卡南達的“亞洲一體”思想之間有很深的淵源關系，但本同末異。

岡倉天心與維韋卡南達第一次產生交集是在1893年的世界宗教議會上。維韋卡南達在這次盛會上抓住演講機會，憑借其高超的語言技巧及富有感召力的情感表達，闡釋并升華了印度宗教的普世意義。卡南達的演講“成為印度和全世界的福音”[3](P68)，其本人也在國際上收獲了極高的聲譽[3]Nikhilananda Swami.Swami Vivekananda-A Biography[M].New York:Ramakrishna-Vivekananda Center，1989.(preface)。在演講中，卡南達提倡：“每種宗教必須融合其他宗教精神，并保存獨立性，依據自我的成長法則發展。如果宗教大會要向世界展示什么的話，那就是‘神圣、純潔和寬容不是任何教會的專屬物，偉人在任何一個體系中都可能產生’。鑒于此，如果某人幻想要打敗其他宗教，讓自己的宗教獨活于世，我將會打心底里同情他，并告訴他，在每種宗教的旗幟上都已標明，要幫助不要對抗，要融合不要毀滅，要和平不要傾軋。”[3](P66)

在這次大會期間，岡倉天心在芝加哥現身，雖沒有與維韋卡南達直接見面，但聽聞了維韋卡南達的盛名。直到1898年，維韋卡南達與岡倉天心的直接通信聯系才得以建立。這要歸功于以維韋卡南達弟子身份活動、支持維韋卡南達事業的約瑟菲·麥克勞德（Josephine Macleod）女士。1898年，麥克勞德抵達日本，為維韋卡南達修筑僧院籌集資金，并有機會經常參加岡倉天心在日本美術院舉辦的講座。麥克勞德被岡倉天心獨特的個人魅力所折服，也積極向岡倉天心推介維韋卡南達的主張。麥克勞德更幫助岡倉天心與維韋卡南達建立了通信聯系，同時寫信給維韋卡南達，邀請其來日本與岡倉天心會面。岡倉天心還匯出300美元的支票作為對卡南達事業的幫助。但由于維韋卡南達身體抱恙，拒絕了此次邀請，并退還了支票[1]Pai V Gita.An Imperial Japanese Visitor in Colonial India-Exchange ，Resistance，and Formations of Asian Modernity[J].Ramakrishna Sarada Mission，January 2017.(P198)。但這也觸發了岡倉天心前往印度的念頭。在麥克勞德的陪同下，岡倉天心從日本啟程，于1902年1月底到達加爾各答。岡倉天心可謂不虛此行。維韋卡南達很喜歡岡倉天心，他與岡倉天心的相會像“居住于地球兩端的兄弟，現在又見面了”[2]Nikhilananda Swami.Swami Vivekananda-A Biography[M].New York:Ramakrishna-Vivekananda Center，1989.(P180)。此外，由于岡倉天心名字中的“kura”與印度語中叔叔的發音很相似，維韋卡南達為表達對岡倉天心的親密感情，直呼其“khura”[2](P184)。而岡倉天心在和卡南達交談后，感慨地對麥克勞德說道：“他（維韋卡南達）是我們的，不是你們的。”[3]MacLeod Josephine.The Diary of India[M].Delhi:Oxford Unversity，1949.(P178)在與卡南達的相處過程中，岡倉天心接觸到了維韋卡南達的“亞洲一體”思想。

維韋卡南達深受“吠檀多”一元論精神的影響，將人的小自由與世界的大格局結合起來考慮，主張不能孤立地談論問題，認為萬事萬物都有其內在聯系與深厚淵源，堅信“只要有愛傳遞，只要多民族間和睦相處，那么就是對永恒真理的反思——人類是一體的”[2](P157)！對于亞洲，維韋卡南達認為以印度為代表的亞洲文化存在一體性。其“亞洲一體”觀點還認為：“散布于《塔陀羅》和《往世書》的印度文明的主流最終因為異域民族的融入而變得豐富多彩。因為有薩克遜、匈奴、希臘、帕坦人以及蒙古文明的匯入，印度在多樣性文化的基礎上發展了一種獨一無二的文明。”[2](P43)早在1892年，維韋卡南達在赴美途中經過中國和日本時，對中國和日本寺廟中的梵文手抄本就感觸頗深。印度文化在印度之外的延伸，進一步強化了卡南達“亞洲一體”的認同感，尤其是精神信念的一體性[2](P60)。印度和亞洲精神文明的統一性使他認為，東方文明存在“拒絕有限，在無限之中交流”[2](P60)的鮮明特征，主張在統一性的基礎上，開放包容地壯大東方文明。

岡倉天心通過與維韋卡南達交流，對其“亞洲一體”思想予以吸收，并加以改造。日本學者柄谷行人曾指出：“岡倉天心引用了印度哲學中的‘不二論’或者‘一體論’，結果‘亞洲一體’就產生了。”[4]RACEL N Masako.Okakura Kakuzō’s Art History:Cross-Cultural Encounters，Hegelian Dialectics and Darwinian Evolution[J].Asian Review of World Histories，2014.(P7)但與之同時，岡倉天心改變了卡南達立論的基礎，把亞洲各地多樣文明交融會通形成共同文化基礎的統一性替換為日本一國凌駕于亞洲諸國之上的統一性，創造出以日本為中心的亞洲思想的統一論。

二、“改梁換柱”：岡倉天心“亞洲一體論”的兩種指向

吸收維韋卡南達“亞洲一體”思想，岡倉天心版本的“亞洲一體論”主要指向兩個問題：“亞洲一體”指什么？“亞洲一體”應該如何實現？

在《東洋的理想》一書中，岡倉天心在首段就道出亞洲兩大翹楚印度文明與儒家文明的統一性：“亞洲是一體的。喜馬拉雅山脈把中國儒家文明和印度吠陀文明隔離開來。但似乎這巍巍雪山也不能阻擋這兩大文明中對終極普世的愛的交流。這種普世思想被亞洲各大種族繼承，使得他們能夠創造出世界上全部偉大的宗教，而且使自己具備與地中海和波羅的海民族完全不同的特質，這些西方民族喜歡尋找捷徑，他們思考的是如何謀生而不是生命的意義。”[1]Okakura Kakuzo.The Ideal of East[M].Tokyo，Yohan Classics Ibc Publishing，2007.(P9)在此，岡倉天心把亞洲各民族的共性勾勒為“（亞洲精神）追求和諧而非對抗、溫厚而非欺凌、人情而非物欲、謙讓而非強擄”[2]蔡春華.東西方文化沖突下的亞洲言說：岡倉天心研究[M].人民出版社，2017.(P136)，而且把其放置在了與西方民族相異的框架之下。這樣的立論，“確立日本與其他各民族同為亞洲一份子的身份，能產生各國命運共同體的感受，建立起抵抗西方的共識，于是日本與其他亞洲民族，尤其是與中國的沖突便逐步消融于東方對抗西方，同仇敵愾的意志之中”[3]張芝瑾.石原莞爾的中國認識與亞洲觀[M].國立臺灣大學政治學系中國大陸暨兩岸關系教學與研究中心，2010.(P63)。“亞洲一體”視野中，“亞洲聯合”的想法呼之欲出：“假如亞洲是統一的，那么各亞洲種族形成一個統一強大的聯合體也是必然趨勢。”[1](P10)通過聯接亞洲各國之間的情感，建構東西方對抗的思維框架，岡倉天心把對亞洲的終極設想表達了出來：形成強大的聯合體。

這樣的論述看似水到渠成，但其中暗藏了其巨大的政治抱負——有聯合就必須要有領導，岡倉天心把目光最后轉回到日本身上。不同于維韋卡南達堅持繼續開放包容地壯大東方文明的主張，岡倉天心主張日本在亞洲的盟主地位。在岡倉天心看來，日本完全可以承擔起領導亞洲的重任。他這樣論述日本的特性：“猶如神助的未被破壞的主權，未受侵略的種族自恃、島國的孤立性，以及對‘侵略擴張的舍棄’都完好地保存了祖先的觀念與本性，使日本成為亞洲思想和文化唯一的代表。”[1](P12)在他筆下，不同于中國和印度王朝的頻繁更迭，外族入侵的數次劫難，日本由于其獨特的地理位置和歷史的完整性，代表了亞洲文明中最好的一面，成為“亞洲文明的博物館”[1](P12)。中國和印度被其視作已經落后的代表，在新的“亞洲聯合”的情感紐帶與前提框架下，只能讓位于日本。這就體現了子安宣邦所講的：“透過對某種他者進行差異化的觀念操作，確立日本的主體性，也強化日本作為東方文明代表的正當性。”[4]子安宣邦.趙京華編譯.東亞論：日本現代思想批判[M].吉林人民出版社，2004.(P78)

在岡倉天心的筆下，日本文化優越性的地位被確定下來。岡本佳子認為：“《東洋的理想》不僅涉及日本文化問題，而且也含有岡倉天心自身的民族性的問題：‘中國和印度是亞洲文化的發源地，那是過去的說法，日本是模仿文化的標簽應該反駁。’”[5]岡本佳子.インドにおける天心岡倉覚三:「アジア」の創造とナショナリズムに関する覚書き[J].近代世界の「言説」と「意象」:越境的文化交渉學の視點から，2012.(P204)但這種把“日本是模仿文化”一下轉變為“日本是東洋文化的代表”的做法，難道僅僅是一種民族情感的抒發嗎？事實上遠不止于此，岡倉天心覬覦著更多，目標直指亞洲盟主。岡倉天心這樣論述日本的使命感：“日清戰爭顯示了日本在東亞水域的最高權威，而這一結果使得中日兩國的友誼比以往任何時刻更加親密，這一勝利也是大和民族國力蓬勃發展的自然產物。實現在東亞的領導權，是我們祖先一個半世紀以前的夙愿，現在的勝利更加激發了我們要承擔起作為亞洲大國的責任與擔當。我們要做的不但是恢復日本歷史的理想，而且還要重新恢復亞洲的統一，這是日本民族的使命。”[1](P134)明治維新后，歐化政策下振興發展的日本取得舉世矚目的成就。岡倉天心的“理想”有了堅實的國力基礎，岡倉天心從中找到了日本的“使命”，其真實意圖也浮出水面：日本要做東洋盟主。

同時，觀察這一問題的時候，有一點不能忽略：“日本成為最忠于亞洲精神的民族，而且成為亞洲唯一與歐洲國家并駕齊驅的民族，這兩方面不可獨立而論。”[1]Korhonen Pekka.The Geography of Okakura Tenshin[J].Japan Review，2001，No.13.(P113)即岡倉天心依據現實需求創造歷史——將步入近代化的日本描繪成為亞洲文明的最高點，也就是把日本裝扮成兼具亞洲精神與歐洲技術的獨特民族。只有這樣完美的結合，岡倉天心的“亞洲聯合”才具有說服力。

在這兩個條件同時出現的前提下，岡倉天心找到了其實現亞洲理想的方法。在回答如何實現“亞洲一體”理想時，岡倉天心在《東洋的理想》一書中給出了明確答案：“亞洲現在的任務是要保存亞洲的生活方式，但是要做到此，她首先要做的就是要認可和發展這種方式的意識。”[2]Okakura Kakuzo.The Ideal of East[M].Tokyo，Yohan Classics Ibc Publishing，2007.(P144)簡言之，岡倉天心給“亞洲一體”指出的道路就是要回歸傳統，忠于自我。岡倉天心以日本的“成功”為例，論證回歸傳統的重要性：“面臨的多樣性選擇使中國和印度失去了方向，陷入盲目，而日本也因大量西方思想的匯入而有點不知所措。通過改革，日本回到了她的過去，從過去尋找她所需要的活力。”[2](P144)日本通過改革實現了傳統的回歸，岡倉天心意在強調日本在傳統的土壤上才搭建起現代化的完美輪廓。因為想將日本裝扮為東洋文化的代表，所以在這里，岡倉天心把亞洲傳統的回歸指向為日本傳統的回歸，即回歸日本天皇制的傳統。岡倉天心在其《日本的覺醒》中這樣陳述對“改革”和“傳統”的認識：“我們的改革（明治維新）本質上是一種回歸，明治政府再一次恢復皇室官僚體制，正如700年前封建主義建立之前那樣。”[3]Okakura Kakuzo，The Awakening of Japan[M].New York，The Century Co.，1905.(P162-163)至此，岡倉天心給出的“亞洲一體”理想實現的途徑就是回歸到日本天皇制的統治之下。

在這種結論之下，岡倉天心陷入了一種極端文化民族主義情結中。在狂熱的歐化主義背景下，日本傳統文化一直面臨極大挑戰，但岡倉天心從回歸傳統的視角來探索日本藝術的使命以及民族的出路，成為其對近代化的一種獨特認知。在他看來，“只有忠于自己的傳統，才會贏得真正的尊重”[3](P200)，只有根植于傳統文化的近代化才是真正的近代化。他極力呼吁回歸，但是在回歸的道路上，岡倉天心似乎走的太過急切。岡本佳子指出，岡倉天心主張的回歸傳統是“引導亞洲民族也要通過自我變革實現自我意識的更新”[4]岡本佳子.インドにおける天心岡倉覚三:「アジア」の創造とナショナリズムに関する覚書き[J].近代世界の「言説」と「意象」:越境的文化交渉學の視點から，2012.(P203)。事實上，岡倉天心的策略比岡本佳子所想到的更宏大。岡倉天心筆下的傳統指的就是以天皇專制為核心的傳統，岡倉天心想要其他民族回歸的傳統就是回歸日本的傳統，也就是要實現天皇對亞洲各民族的領導。

岡倉天心主張的“亞洲聯合”同時是日本對西方強大勢力的一種妥協，尤其是三國干涉還遼的出現更顯示出岡倉天心對于西方對日本泰山壓頂現狀的無奈：“三國干涉還遼奪取了我們勝利的果實，俄國伙同法、德，以和平之名，以武力之實逼迫我們放棄了新近在滿洲奪取的利益……然而，我們別無他法，只好屈服于這三大強權的無理要求。”[3](P217)三國干涉還遼對岡倉天心來說使他又一次看清了日本的勢單力薄。而日本如果能夠領導東洋民族，以東洋之名來對抗西洋，不僅能為日本提供東洋盟主的正式身份，更是日本進入世界的一個良好機會：“返回亞洲作為日本通往世界的計劃，作為有色人種，日本也不可能真正進入歐美的國際聯盟，只能以亞洲的面孔進入世界舞臺。”[5]孫歌.亞洲意味著什么：文化間的「日本」[M].巨流出版社，2001.(P26)

綜上所述，岡倉天心依舊沿襲“日本精神西洋技術”的老套路，但不同于“脫亞論”那種赤裸裸直言侵略的言論，岡倉天心的策略是通過“亞洲一體論”，利用亞洲情感連帶，實現日本對東洋的領導權。這種“亞萃”型的呼吁，最終指向的是服務于日本一國侵略擴張的利益。而正是這種侵略思想的表達，成為岡倉天心“亞洲一體論”思想在戰時被軍國主義分子利用的直接誘因。

三、“推波助瀾”：軍國主義者對“亞洲一體論”的發展

日本思想評論家竹內好曾這樣評價岡倉天心：“對岡倉天心很難定性，在某種意義上來說他是一位危險的思想家。很難定性是因為他的思想組成的不規則性，而危險則是因為其思想具有的輻射性，這種輻射性會使得只要一靠近他的人就會被灼傷。”[1]Takeuchi Yoshimi，Christopher L.Hill.Okakura Tenshin:Civilization Critique from the Standpoint of Asia(1962)[J].Review of Japanese Culture and Society，2012，Volume 24.(P15)岡倉天心思想的確具有輻射性，根本原因是其思想中的侵略因子和論述的策略與日本軍國主義的擴張利益不謀而合。

岡倉天心的“亞洲一體”論在日本全面侵略中國期間，曾被當作是“大東亞共榮圈”思想的鼓吹武器。在岡倉天心逝世30周年（1943年）之際，日本軍國主義者積極紀念岡倉天心，挖掘岡倉天心思想的“遺跡”[2]1942年（昭和17年）1月17日，召開財團法人岡倉天心遺跡顯彰會。7月2日，岡倉天心紀念館和紀念碑竣工，日本美術院和東京日日新聞主持召開演講會，之后田村剛博士發表《天心先生的風景觀》、織田正信氏發表《天心與一英文學徒》、脅本樂之軒氏發表《追憶天心先生》等演講、茨城大學五浦美術文化研究社展出《蘭印探訪記》攝影集。。在日本美術院和東京日日新聞組織的紀念岡倉天心大會上，橫山大觀在其演講中聲稱：“當今粉碎英美侵略的圣召已經下達，大東亞戰爭勝利在望，對先生的追念愈發顯得迫切，天心先生是真正的先覺者，因為他的精神一直被延續。”[3]橫山大觀.天心岡倉黨見三先生[M].轉引自清水恵美子.吉成英文氏所蔵岡倉覚三書簡橫山大観講演録[M].五浦論叢:茨城大學五浦美術文化研究所紀要(16)，2009.(P105)作為岡倉天心最得意的門生，橫山大觀在日本侵略鼓衰力盡之時，直言岡倉天心思想的重要性，直接表達“用美術報國……是安慰先生精神的唯一辦法”[3](P105)。在主張“彩管報國”“畫家使命”[4]日本全面侵華后的1938年5月，日本東京朝日新聞社舉辦了以國民精神總動員及對美術界寄予厚望的“戰爭美術展覽會”。“彩管報國”由此誕生。其后，日本法西斯政府更組織成立大日本從軍畫家協會（1939年4月14日改組為陸軍美術協會，作為陸軍外圍組織）等組織，直言畫家的使命，主張個人命運要服從國家利益的安排。的年代，把岡倉天心再次從歷史的記憶中捧上神壇，不得不說“是把岡倉天心思想同報國精神聯系在一起”[5]清水恵美子.吉成英文氏所蔵岡倉覚三書簡橫山大観講演録[M].五浦論叢:茨城大學五浦美術文化研究所紀要(16)，2009.(P107)的一種直接表達。

岡倉天心通過“亞洲一體”論把日本在甲午戰爭以后急欲成為“亞洲盟主”的愿望完美地表達出來，成為軍國主義者眼中的“亞洲論者的第一人”[6]鈴村裕輔.<東洋の理想>における岡倉覚三のアジア論の創造[J].國際日本學10，法政大學，2013.(P71)。在日本擴張戰爭的緊要關頭，“岡倉天心熱”再次驗證了“‘亞洲一體’與大東亞共榮圈建設的思想相契合，岡倉天心稱贊日本是亞細亞的盟主，成功地預見了日本的未來……”[5](P107)軍國主義者認為：“岡倉天心為亞洲億萬之眾的自由解放而大聲疾呼。也只有岡倉天心，一個日本人，才能真正給這巨大疾呼帶來真理。在此，我們要承擔起創造神圣日本的使命。而在此之前，岡倉天心的巨大威嚴曾給與神圣日本無尚福祉。”[7]Takeuchi Yoshimi，Christopher L.Hill.Okakura Tenshin:Civilization Critique from the Standpoint of Asia(1962)[J].Review of Jap anese Culture and Society，2012，Volume 24.(P16)在淺野晃看來，岡倉天心的“亞洲一體”論是“讓日本從名義和實際兩方面實現自我獨立，從而把亞細亞諸民族從歐美帝國主義的桎梏中解放出來，恢復獨立夙愿，達成日本的使命”[8]淺野晃.正岡子規と岡倉天心[J].(P29)。在戰時，軍國主義者繼承岡倉天心的衣缽，重新打出“亞洲一體”的招牌，在闡釋亞洲聯合時一直沿用“東西對抗”和“日本傳統文化”這兩大策略，在武力侵攻實踐上則走的更遠。

為引導“亞洲聯合”，岡倉天心和軍國主義分子都“試圖于話語之中構建東西對抗的框架，運用劃分東方與西方的策略，將日本與亞洲其他民族一起放置在東洋這個大屋檐下，直指西洋帝國主義是東洋共同的敵人”[1]張芝瑾.石原莞爾的中國認識與亞洲觀[M].國立臺灣大學政治學系中國大陸暨兩岸關系教學與研究中心，2010.(P62)。其中，東條英機1943年發表的臭名昭著的《大東亞共同宣言》就采用這一詭計，內稱：“英美欲為本國繁榮壓制他國人民，對大東亞侵略榨取，大東亞戰爭就是要推翻英美奴隸化，把英美勢力從大東亞驅逐出去。大東亞各國相互提攜，共同完成大東亞戰爭，把大東亞從英美的束縛中解放出來。實現自存自衛、獨立自主的大東亞綱領，為建設世界和平做貢獻。”[2]日本大東亞省.大東亞國家會議演說集[M].東京，1943.(P64)除卻日本官方宣言，民間團體的成立宣言也沿襲同樣論調。1937年7月，漢奸組織“亞洲黎明會”的成立大會上，主辦人邊見天涯發表講話稱：“我東亞固有之禮讓區域，庶免行將侵入東西洋前來破壞之赤禍白魔種種殘害，極力防止我亞洲民族之一危機，挽狂瀾于既倒，勒馬懸崖，出九死之一生，欲求樂土之建設……”[3]亞洲黎明會[M].亞洲黎明會本部編，1937.(P35)

日本官方和民間這種蠱惑人心的宣言，其實就是打著“亞洲聯合”的幌子行侵略之實。所謂的“保全亞洲”就是把亞洲變為日本的殖民地。如同李大釗先生在分析日本亞細亞主義時所講：“‘大亞細亞主義’是吞并中國的隱語……表面上是同文同種的親熱話語，實際上卻包藏有一種獨吞獨咽的深意……亞細亞主義是日本主義的變名……亞細亞是日本的舞臺。到那時，亞細亞不再是歐美人的亞細亞，也不是亞西亞人的亞細亞，而是日本人的亞細亞。這樣看來，亞細亞主義不是和平主義而是侵略主義，不是民族自決主義而是吞并弱小民族的帝國主義，不是亞細亞的民主主義而是日本的軍國主義……”[4]李大釗.大亞細亞注意與新亞細亞主義[J].國民雜志，1919-02-01.(P25)

“隨著近代日本逐步建立起進步的自信，邁向強國地位，亞洲問題不再負載明治時代的民族危機感，而被置換為使日本充當東洋霸主合理化的輿論工具。”[5]孫歌.亞洲意味著什么：文化間的「日本」[M].巨流出版社，2001.(P41)這種情形下的“亞洲聯合”涉及范圍更廣，日本角色上升為“亞洲盟主”，直言對歐美開戰，聯盟的方式也不再提情感連帶，而直接是侵略擴張。

為了彰顯日本優越論，天皇制及以天皇制為中心的日本古典文化成為軍國主義者大書特書的對象。淺野晃這樣認為恢復日本古典文化的意義：“今天的文學必須是為了認識作為民族的、日本人自己的文學，所以要強調他不是世界的，個性的、階級的，而是國民的東西……必須恢復肇國精神，以此教諭國民的戰斗精神。”[6]葉渭渠，唐月梅.20世紀日本文學史[M].青島出版社，2014.(P207)日本軍國主義作家以組織“古典近衛隊”為己任，在贊美皇室神話和歷史傳說的悲劇英雄的同時，極力鼓吹回歸經典[7]葉渭渠.日本文學思潮史[M].北京大學出版社，2009.(P514)。其中以保田與重郎、芳賀檀、淺野晃等為代表，發表了諸如《國學與古典論的展開》《古典復興與攘夷精神》《古典美衛隊》《古典精神》等贊美皇道神話和皇室美學的作品。作為“勤皇文學”的積極分子，1941年，保田與重郎、影山正治與淺野晃創刊《日本風》，鼓吹浪漫性的神皇思想。翌年，保田與重郎、芳賀檀、淺野晃、林房雄在《我思故我在》雜志發表《贊日本輯》，狂言“謹奉行圣者，貫徹圣戰主義，誓忠誠于皇軍，以鐵石意志完善言論國防體制。”[6](P222)同年5月26日，成立文學報國會，公開宣揚“與美英決戰，把全日本文學者的力量集結起來，為宣揚皇國文學理念貢獻力量。”[8]思想戦の完勝へ，突掣するペンですの戦士[N].朝日新聞.1943年4月9日，載入江德郎他編，新聞集成昭和史の 言正言，第17卷.(P143)至此，日本恢復古典主義與狂熱的國粹主義達到了頂峰。

岡倉天心強調的回歸日本文化傳統的主張曾是狂熱追求“歐化”的明治社會的一劑制冷劑。日本回歸傳統，固然對本國傳統文化的保護和國民文化自信的提升大有裨益，但一味強調日本文化的的優越性極易陷入極端民族主義的情結。而事實上，在日本軍國主義擴張的歷史浪潮中，強調日本藝術的古典性已經演變為“確保和顯揚民族值得夸耀的感覺，就是企圖通過古典宣揚日本民族的所謂‘優越性’，確立‘日本主義’”[1]葉渭渠.日本文學思潮史[M].北京大學出版社，2009.(P515)。在日本意欲稱霸世界的瘋狂行動中，日本傳統文化已經不僅僅滿足于成為東洋文明的代表，日本軍國主義者鼓吹“日本精神不但能夠喚醒大東亞諸民族，并且會凌駕于世界精神之上。”[2]橫山大觀.天心岡倉黨見三先生[M].轉引自清水恵美子.吉成英文氏所蔵岡倉覚三書簡橫山大観講演録[M].五浦論叢:茨城大學五浦美術文化研究所紀要(16)，2009.(P105)正是在這種回歸傳統的導向中，天皇制成為日本的獨特標簽，也成為岡倉天心及戰時軍國主義者的著力之處。

結語

總而言之，岡倉天心的“亞洲一體論”受到了維韋卡南達“亞洲一體”思想的啟發。但與維韋卡南達注重區域融合所帶來亞洲一體化相異，岡倉天心更重視“亞洲一體化”下的“一國獨大”。這一視角差異最終使得二人在結論上南轅北轍。維韋卡南達堅持繼續開放包容地壯大東方文明，而岡倉天心卻著眼于日本是東方文化集大成者的優越性，極力塑造日本是亞洲領導者的形象，力圖構建日本天皇領導下的亞洲聯合體。岡倉天心把維韋卡南達兼收并蓄的“亞洲一體”變成了日本一國妄自尊大的“亞洲一體”，使包容開放的世界主義變成狹隘保守的民族主義。在民族主義的內核下，是岡倉天心對大和民族和日本歷史優越性的高度宣揚，對明治天皇的大聲贊頌，對日本以效忠天皇為核心的武士道精神的狂熱推崇。因此，岡倉天心成了極端文化民族主義者的代表。在這種極端民族主義情感指導下，“亞洲一體論”最終指向為日本的亞洲盟主地位努力的野心。如果說岡倉天心對西方勢力還有所忌憚的話，不可一世的軍國主義者表現出更大的野心，即“‘大東亞共榮圈’是日本欲在東洋尋求霸權的雙重角色，即既不允許西方的權力，也不允許亞洲諸如中國和印度的權力涉足東洋區域。”[3]Acharya Amitav.Asia Is Not One[J]，The Journal of Asian Studies，November，2010，Vol.69，No.4.(P3)

日本文化的現代化“必須根植于傳統，而傳統本身必須現代化……如果日本文化傳統不以吸收西方現代文化作為先決條件，促進本身的創造性轉換，完善日本傳統文化的主體，傳統文化中的消極因素就會壓抑西方科技文明和民主主義，成為現代化的絆腳石，或者導致現代化的畸形發展。”[4]葉渭渠.日本文化史[M].廣西師范大學出版社，2003.(P311)岡倉天心要求亞洲各國的覺醒要基于亞洲傳統文化，事實上就是要將其統統歸于日本傳統文化的領導下，而這種未經轉化的傳統文化最終成為日本現代化的羈絆。如同盛邦和先生所講：“國粹精神的‘非理性延續’與‘惡應用’，催生出民族主義與侵略主義的畸形怪物，如武士道的膨脹造成尚武立國侵略政策的出臺，神道‘八纮一宇’思想的弘揚更為近代軍國主義者壯膽撐腰。細查日本近現代侵略思潮的形成，實與日本國粹精神絲縷相連，早已被歷史所證，形成不爭事實。”[5]盛邦和.透視日本人[M].文匯出版社，1998.(P124)岡倉天心思想不是被利用，而是得到了進一步發展。