宋代儒學復興中的女子禮佛

徐 爽

（浙江理工大學馬克思主義學院，浙江杭州310018）

隨著士大夫階層自我主體意識崛起，從唐代的韓愈、李翱到北宋范仲淹、歐陽修再到南宋朱熹，皆強烈呼吁并倡導儒學全面指導民眾的社會生活和秩序，儒學復興運動轟轟烈烈地開展。在這一復興過程中，士大夫筆下卻出現了大量對禮佛女子的贊頌言辭。宋代文集、墓志銘等資料中有眾多關于女子禮佛的記載，尤其在墓志銘中士大夫極盡嘉言贊美這些女子的品德修養。

一、士大夫建構的理想型：墓志銘中的禮佛女子

在眾多的墓志銘資料中，士大夫用贊譽的形式逐步建構了禮佛女子的理想形態：有良好的自我修養，趨向于清靜無為，維持著正常的家庭生活秩序，妻妾和睦，給子女良好的影響和教育。我們可以看到，墓志銘中士大夫對禮佛女子的贊譽也主要集中在女子自身修養及美德、保持家庭和睦、子女教育等方面，而隨時間的推移禮佛女子的形象在贊譽聲中逐漸清晰。

為人處事態度的淡定、對環境際遇變化的寬容不執著，由內而外表現出的脫俗氣象為士大夫們所推崇，浦城陳氏“姑嗜佛書不預家事，夫人性澹然，所好雅合”[1](宋)徐元杰.楳埜集·浦城陳氏墓志銘[M].影印文淵閣四庫全書本(卷十一).臺灣商務印書館，1986.，長平游夫人“資靜淑”“不疾呼，不怒視”之氣象，朱熹為其銘曰“長平之游，世有徳人”[2](宋)朱熹.朱子全書·晦庵先生朱文公文集(第九十一卷)[M].上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002.(P4212)。而陳氏在得到太孺人的賜封時所表現的氣象“自處者不少異于平日”[3](宋)朱熹.朱子全書·晦庵先生朱文公文集(第九十二卷)[M].上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002.(P4251)，國子監丞葛寔丞之妻尹氏同樣不在乎外在的名利，葛君“以文進而久不第”而“夫人未嘗戚戚”[4](宋)蔡襄.端明集·尹夫人墓志銘[M].影印文淵閣四庫全書本(卷三十六).臺灣商務印書館，1986.。而且，禮佛女子這般與世無爭的品德修養還進一步影響了家人尤其是丈夫，在其仕途不順、情感受挫時給予開導寬慰。長壽縣君高氏在丈夫“方且棲棲筦庫間，或以為恨”之時，勸勉他：“仕，誰不愿達？其不得達者，命也。君如命何？我聞為善必有報，姑教諸子以俟之，可乎？”[1](宋)鄒浩.道鄉集·長壽縣君高氏墓志銘[M].影印文淵閣四庫全書本(卷三十七).臺灣商務印書館，1986.而在對待生死之人生問題時，我們可以在墓志中發現大量的諸如“絕生死之怖”“不惑于死生之際”之類對禮佛女子去世前從容狀態的描繪。如太孺人陳氏：“紹熙元年三月某日，以疾卒于家。卒時精爽不亂，享年六十有八。”[2](宋)朱熹.朱子全書·晦庵先生朱文公文集(第九十二卷)[M].上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002.(P4304)建安郡游夫人“頗信尚浮圖法”“端居靜室，焚香讀儒佛書”，對佛教思想有較深的認識，游夫人對死亡便有頗深的見解，“病革，大夫公泣視之。夫人曰：‘生死聚散，如夜晝然，何以凄凄為哉？’”[3](宋)朱熹.朱子全書·晦庵先生朱文公文集(第九十一卷)[M].上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002.(P4211)游夫人認為她們“生死聚散”都只是如“夜晝”般的自然現象，不需要如此悲凄。

禮佛女子自身止惡修善、與世無爭和清心寡欲的品德修養也使她們能夠較好地處理家庭成員間的關系，尤其是妻妾之間，從而保持家庭和睦。如汀州寧化縣主簿俞備之妻陳氏“自少奉佛，中年益篤，多不茹葷，持誦終日，無妒忌之心，飾妾婦以奉君子”[4](宋)黃裳.演山集·夫人陳氏墓志銘[M].影印文淵閣四庫全書本(卷三十三).臺灣商務印書館，1986.；又如永安縣君金氏就是“對梁君如賓客，處姬妾如娣姒，撫諸子如己出，喜讀書善筆”[5](宋)黃庭堅.山谷集·永安縣君金氏墓志銘[M].影印文淵閣四庫全書本(外集卷八).臺灣商務印書館，1986.。女子禮佛對調節家庭成員尤其是妻妾關系還是起了相當的作用。宋代士大夫納妾成風，妻子們會自然而然產生嫉妒，妾的出現威脅到自己的地位和尊嚴，對丈夫納妾不滿就自然表現在語言、態度和行動上。雖然認識到嫉妒的情緒所具有的破壞性，但是認識不可能時時戰勝情緒，嫉妒所產生之情緒會滿溢成言語、態度和行動不恭與刻薄，而違背柔順、賢惠之道。而佛教教義提供了一視角去擺脫煩惱還自己安詳沉靜，也提供了空間讓女子實現自我價值，以“與世無爭”的教義置換了沒有自我的“柔順、賢惠之道”，促使她們與妾之間和睦共處。當然也有因長期齋居生活而無法履行做妻子的義務而對夫妻關系造成影響的。如上引陳氏“盛年而獨寢處，姑婦焚誦，蚤暮合席”[4]，金氏“信釋氏，讀其書，奉其戒律。年四十則掃除一室，謝梁君而齋居”[5]。她們便會主動為丈夫納妾以代自己履行做妻子的一些義務，所以妻妾的關系也就自然和諧。

女子的自身品德修養同樣影響到后代子女的教育，女子對子女的教育主要是言傳和身教兩個方面。宋代教育是以培育圣賢為目的，強調“學者學所以為人”，在家庭教育中，更強調的是禮規的學習和道德的培養。母親對孩子的影響是至關重要的，朱熹在《小學》中轉《列女傳》言：“古者，夫人壬子，寢不側，坐不邊，立不蹕，不食邪味，割不正不食，席不正不坐，目不視邪色，耳不聽淫聲，夜則令瞽誦詩，道正事，如此則生子形容端正，才過人矣。”[6](宋)朱熹.朱子全書(第 13 冊)[M].上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002.(P379)說明女子在“壬子”之時便已開始“道正事”的身教之法。如前引游夫人便是“頗信尚浮圖法，娠子則必端居靜室，焚香讀儒佛書，不疾呼，不怒視”，謂之“古人胎教之法”[3](4212)。孩子出生之后，便是一些基本禮儀知識即“灑掃應對”的傳授，其所重視的亦是“正”。而如游夫人般“不疾呼，不怒視”“端居靜室”的身教和孩子稍大就置其于腿上“誦儒佛書”的言傳，相信孩子對儒家要求的“正”定有深刻的理會。

母親對孩子的教育和影響不僅是一些基本禮儀知識即“灑掃應對”的傳授，更重要的是品德即“孝悌之道”的熏陶。孔子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”[7](宋)朱熹.四書章句集注[M].中華書局，2008.(P49)孝悌之道是教育的第一位。而宋代的佛教理論中孝道已占據了十分重要的地位，“目連孝親”這樣的故事比比皆是。女子給孩子講述這些孝親的小故事，這樣的言傳可以在孩子心里留下關于“孝”初步映像。而女子在侍奉公婆時“婉娩聽從”、謙恭有禮，孩子們可以在母親的身體力行中受到教育，而對“孝悌之道”有更具體的認知。此外，禮佛女子那種淡然安于命、不以外物動其心的道德修養，對孩子思想素質和優良品格的培養不無幫助。

總而言之，無論是在自身修養及美德、保持家庭和睦方面還是在子女教育方面，我們可以看到，佛教對女子家庭生活影響相似于儒家禮教，而禮佛女子的理想形態宛然是儒家倫理中的賢妻良母，這并非只是簡單的巧合，可以說是士大夫們精心選擇的結果。士大夫的評價背后所隱藏的是儒家倫理道德這一篩子，篩選出的是儒家理想形態的禮佛女子——賢妻良母，所期望達到的狀態是承擔儒家的社會責任義務、維持家庭內部正常生活秩序，簡言之，履行婦職。

二、“反佛”與“禮佛”

墓志銘主要是墓主的后代為紀念先祖的高行賢德而請有盛譽的士大夫寫就的文章，志其生平事略，銘其“功德材行志義之美者”。因此，墓志銘中鮮有直接的批評指摘之語，細細解析才得見深藏于背景中的批評，作者往往通過對他人不當言行的批判來凸顯墓主德行。“反佛”及其思想觀念也就隱藏在其中。有這樣的記載：

歲時宗戚，趨寺廟以嬉，（蔣氏）曰：“彼豈我屬游止處耶？”[1](宋)許景衡.橫塘集·丁昌期妻蔣氏墓志銘[M].影印文淵閣四庫全書本(卷二十).臺灣商務印書館，1986.

元豐、元祐間，釋氏禪家盛，東南士女紛造席下，往往空閨門，……（嚴氏）戒家人曰：“茍盡婦道，即契佛心，安用從彼擾擾耶？”[2](宋)鄒浩.道鄉集·壽昌縣太君嚴氏墓志銘[M].影印文淵閣四庫全書本(卷三十七).臺灣商務印書館，1986.

兩則史料都是禮佛女子對家人的警示之言，作者通過對墓主觀點的贊同提倡來表達對于那些女子的反對。蔣氏認為寺廟里聚人眾多，豈是女子的“游止處”，嚴氏也批評“空閨門”，認為不用“從彼擾擾”。可從上下文窺得，作者認同這兩位禮佛女子的觀點，對“空閨門”的禮佛女子持反對態度，更確切地說，在家庭生活中士大夫們“反佛”是批評反對“空閨門”這樣不當的禮佛方式。

依儒家觀點，女子就該在“閨門”之內，她們的責任與義務或者說最好的狀態是獻身于丈夫的家庭成為賢內助。但是一些女子忙于禮佛，對“承先祖、主中饋”之家事甚是疏忽。如陸游曾道，“近世閨門之教略，妄以學佛自名，則于祭祀、賓客之事皆置不顧，惟私財賄以徇其好，曰：‘吾徼福于佛也。’嗚呼！娶婦所以承先祖、主中饋，顧乃使之徼佛福而止耶？”[3](宋)陸游.渭南文集·陸孺人墓志集[M].影印文淵閣四庫全書本(卷三十三).臺灣商務印書館，1986.女子因禮佛而疏忽婦職，置“祭祀、賓客之事”于不顧之地，是不為士大夫們所接受的。在這樣的情況下女子的任何禮佛行為，對寺廟的捐贈布施都成了賄賂，只為“徇其好”。當然陸游如此貶斥只是為了強調“承先祖、主中饋”等家事的重要性，體現的是儒家倫理。如果女子在完成既定的婦職并任勞任怨，得到的便是贊譽，如陸游在《陸孺人墓志銘》中贊譽陸氏：

奉家廟盡孝盡敬，朝夕定省如事，凡祭祀烹飪滌濯皆親之，至累夕不寐。承議平生所與游，多知名士，每客至，輒信宿留。孺人執刀匕，白首無倦色，曰：“此婦職也。”[3]

只有在很好地履行了儒家的社會責任和義務的前提下，士大夫們才會接受女子禮佛，并對禮佛行為如陸氏“自幼奉佛法，戒擊鮮，終身不犯”等給予肯定，由這些行為體現的仁慈善良才會成為士大夫們贊譽的美德。如尹夫人：

“事姑勤謹不懈，而于夫人之族親撫接，皆有禮意……念母之老，迎歸以養，年八十余終于夫人之家，即葬近墅，其于孝愛深矣！丞以文進而久不第，夫人未嘗戚戚。歲時奉祀、與娣姒族親宴飲，列女僮鳴管弦以相和樂[1](宋)蔡襄.端明集·尹夫人墓志銘[M].影印文淵閣四庫全書本(卷三十六).臺灣商務印書館，1986.。

在做好家事盡于婦職的前提下，尹夫人“喜浮屠書，頗知其指”才被認可，其“均一之徳、法度是循”等行為表現的堅韌才會得到贊譽，蔡襄為其銘曰“夫人茲其尚焉”[1]。

進而言之，“反佛”的原因在于佛教的一些生活方式和行為與儒家傳統觀念有所沖突，如佛教禮拜佛菩薩與儒家孝親崇祖的觀念相沖突，再如佛教大量在外的佛事法會與儒家“內外”的觀念相沖突。

孝親崇祖是儒家倫理的核心，作為國家的意識形態維護著國家的宗法制度。“家是小國，國是大家”，家族與國家在組織結構方面是具有共同性，所以不論國或家，他們的組織系統和權力結構都是嚴格的父權家長制。所以儒家倫理不僅是治國之指導，也是齊家的觀念基礎，而“孝親崇祖”作為儒家倫理的核心觀念重要性也就可見一斑。“男主外，女主內”是父權家長制的體現，也是儒家倫理的基本觀念格局。可以說這兩個觀念是儒家思想的核心基礎，不可動搖，任何的否定就是對儒家思想的全盤揚棄。對于自我意識強烈的士大夫來說，佛教思想是不得不排斥的，否則便是在否定國家的宗法體制。因此，在“外”的世界，士大夫們以排佛為首任從而復興儒學，依儒家綱要治理社會，在“內”同樣依此治家，要求女子“三從四德”。女子教育的文本無論是《女論語》《女誡》還是《烈女傳》《孝女經》，都是以此作為理論支持。

但是禮佛女子參加各種佛事法會，必定會走出閨門，將自己暴露于眾目之下。如墓志中有記載“歲時宗戚，趨寺廟以嬉”[2](宋)許景衡.橫塘集·丁昌期妻蔣氏墓志銘[M].影印文淵閣四庫全書本(卷二十).臺灣商務印書館，1986.“東南士女紛造席下，往往空閨門”[3](宋)鄒浩.道鄉集·壽昌縣太君嚴氏墓志銘[M].影印文淵閣四庫全書本(卷三十七).臺灣商務印書館，1986.，這兩則史料中蔣氏和嚴氏所批評的女子，她們邁出家門且“趨寺廟以嬉”，將自己置于睽睽眾目之中。女子如此“拋頭露面”之行徑，必定引起士大夫們的不滿與批評，原因主要有：第一，這一不合傳統且有違婦德的做法給士大夫家族本身帶來恥辱，將“莫窺外壁，莫出外庭”“出必掩面，窺必藏形”視為美德的觀念中，“拋頭露面”便成為不可為之的恥辱之行。而且儒家觀念嚴格的“內外”之分，男子不介入女子做的事，當然女子亦不能闖入男子的領域[4](美)伊佩霞著.胡志宏譯.內闈——宋代婦女的婚姻和生活[M].江蘇人民出版社，2006.(P25)。女子在外“拋頭露面”，參加各種佛事活動已有“牝雞司晨”之嫌疑了；第二，有些女子因忙于禮佛而置祭祀、孝親之事于不顧，如陸游所言：“近世閨門之教略，妄以學佛自名，則于祭祀、賓客之事皆置不顧，惟私財賄以徇其好。”[5](宋)陸游.渭南文集·陸孺人墓志集[M].影印文淵閣四庫全書本(卷三十三).臺灣商務印書館，1986.這違背了儒家最基本的“孝親崇祖”觀念，“娶婦所以承先祖、主中饋”[5]，不能如此，則娶婦何用。

相對于男子的“治世之道”，儒家的道德倫理觀念更強調女子的“治家之道”。男子若想在外有所作為，家庭的安寧有序是基礎條件，特別是對上層階級而言，家庭事務繁多。所以男子尤其是士大夫們對于能管理家中大小事務使生活秩序井然的女子總是贊譽有加。虞夫人因“江公從官事，先疇之入，恣兄弟衣食無所問”[6](宋)朱熹.朱子全書·晦庵先生朱文公文集(第九十二卷)[M].上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002.(P4251)，朱熹特而志之，又贊美太孺人陳氏在丈夫周君“不以家人生產為事”的情況下“佐以勤敏，持家簡而有法”[6](P4304)。在宜人丁氏的墓志銘中也特書其“居家嚴”“內外井井”[6](P4306)。李友直在贊美亡妻史氏時也突出了她管理方面的才能：“吾游太學久乃得仕。未嘗屑意家事。凡出入有無，豐約之調度，皆吾嬪處之，不以累我。”在士大夫對女子“持家”“治家”能力的贊美中，我們也可以體會士大夫對于女子不理家事、將自己暴露于外的反感。基于上述“外”及“內”的原因，士大夫們才如此“反佛”。

士大夫對女子禮佛的態度上雖然存在著矛盾，但思想觀念中卻不存在沖突。原因在于士大夫對女子禮佛行為有一評價標準，即禮佛行為本身及其影響是否符合婦職所規定的內容。婦職正是儒家倫理的體現，那也就是說士大夫“反佛”或者“禮佛”的準繩是女子的禮佛行為作為一種生活方式是維護還是違反了儒家倫理。

三、作為生活方式的禮佛：士大夫的選擇？女子的選擇？

禮佛作為一種生活方式普遍地存在于宋代士大夫階層的女子中，這是士大夫們的設定，還是女子們自主的選擇，抑或是錯綜復雜的兼而有之？這答案也許需要在儒學發展的自身脈絡中尋覓。

儒學雖然始終在中國文化中占有主導地位，但功用已經大大減弱，尤其是魏晉后到隋唐，除了實際政治和貴族的門第禮法，儒家的領域已經大大喪失，至于最后的精神歸宿，中國人不是歸于道，就是歸于佛。在此情況下，尤其是佛教的刺激和影響下，宋代士大夫們竭力排佛斥佛及重建儒家的基礎和權威，奪回失去的領域以復興儒家。

韓愈是中唐排佛興儒的先驅，主要是從政治經濟利益的角度揭露佛教對社會經濟和國家造成的嚴重危害，要求“人其人、火其書、廬其居”來戰勝佛教。北宋儒學的積極倡導者如范仲淹、歐陽修、石介、孫復、曾鞏、張載、二程等從“夷夏之辨”、壞亂儒家圣賢之道、破壞傳統倫理綱常等方面斥責佛教不盡孝道、無君臣父子，認為“儒齊驅并駕，峙而為三”[1](宋)孫復.孫明復小集[M].影印文淵閣四庫全書本(卷三).臺灣商務印書館，1986.是為大辱。后來張載、二程等新儒學家則入室操戈，吸收改造釋道哲理，對佛教進行了“內在批判”，斥責“佛氏逃父出家，便是絕人倫、背離君臣父子夫婦之道”[2](宋)程顥，程頤.二程集(上)[M].中華書局校點本，1981.(P148)。南宋朱熹更進一步，除政治經濟、倫理道德方面的批判而外，從學術發展、構建儒學體系的需要出發“援佛入儒”，立足于儒家的倫理本位來闡明儒家自身的微言大義，在吸收的基礎上建立新儒學理論體系，填補了心性理論的空白。

如果依舊用“內、外”的區分模式，在“外”的世界，儒家士大夫們對作為一種社會生活方式、一種思想哲學體系的佛教進行徹底的批判打擊，并在此基礎上重建了儒家自身的理論體系，成為“內向超越”型的儒家，有了自己的彼岸——“天理世界”。而后作為一種更為包容的思想：在儒家政治主導的社會中容納了佛教禪寺清幽生活這一別樣的社會生活方式，也因自身完善具足的自信容納了異端的思想體系[3]余英時.士與中國文化中國近世宗教倫理與商人精神[M].上海人民出版社，2003.(P424-432)。

而在“內”的世界中，佛教已經深入了人們的家庭生活中，作為一種生活方式普遍存在于士大夫階層的女子中。士大夫亦是精心設計，以話語權利之筆，消融了家庭生活中的儒佛邊界，儒家和佛教經典兼而修之，并在經典熏陶之下修煉高尚德行，這是很多禮佛女子的寫照。如上引游夫人“焚香讀儒佛書”[4](宋)朱熹.朱子全書·晦庵先生朱文公文集(第九十一卷)[M].上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002.(P4212)，又如仁壽郡夫人李氏“尤好修身養性之術，每閱儒釋書，欣然有所得”[5](宋)范祖禹.范太史集·保寧軍節度觀察留后東陽郡公妻仁壽郡夫人李氏墓志銘[M].影印文淵閣四庫全書本(卷四十七).臺灣商務印書館，1986.。是儒家經典還是佛教經典已不再重要，經典本身也不再是權威的象征，而只是一種手段，用來維護儒家家庭生活秩序的工具。所以，在儒家家庭生活框架下，手段可以是多樣的，只需共同維護基本儒家倫理。

當然，在另一方面，女子作為禮佛主體依然有著選擇的自主性，為什么選擇佛教，為什么選擇在家禮佛這一生活方式？也許可從佛教自身的發展中求解。

佛教于兩漢之際傳入中國，因魏晉的連年戰亂，佛教乘虛而入，以其極樂的“彼岸”征服了中國上層思想界。魏晉以后佛教發生了重大影響，從唐代到宋代，佛教成為了中國思想和信仰的主流之一，并在一般人的生活中占據著中重要的位置。

唐代佛教的入世轉向更為女子的選擇提供了可能性。惠能創立的禪宗以“不立文字”“直至本心”使佛教信眾大大擴展，教育程度不高的婦女和大眾都可歸于門下。而惠能的“若欲修行，在家亦得，不由在寺”之說，使得修行更深得扎根于人們的生活中，成為一種日常的生活方式。百丈懷海的“一日不作，一日不食”更是讓日常的勞作有了佛教“入世苦行”的精神依托。《華嚴經》云“佛法即世間法，世間法即佛法”[1](唐)實叉難陀譯.大方廣佛華嚴經(卷五十四)[M].大正藏(第10卷).財團法人佛陀教育基金會出版部，1990.(P285)，說明佛教的世界不僅僅只在彼岸，不僅僅是來世的精神依托，可以說，佛教在此世也具有了精神指導意義，成為最高的法則。佛教教義不再消極地否定此世的無明，深居寺院精進修持，待得涅槃解脫，而是入世盡人的本分，經過此世的磨礪，度人世間一切苦厄，才得登彼岸極樂世界。佛教不僅是人們最后的精神歸宿，而且進一步開始指導人們的日常生活[2]余英時.士與中國文化·中國近世宗教倫理與商人精神[M].上海人民出版社，2003.(P402-408)。

佛教對于世俗生活的親近以及“援儒入佛”的積極契合，剔除有悖于儒家思想的眾多觀念和儀式，同時佛教思想本身眾多解釋世界社會的維度也符合了女子的心理訴求，還發展了更普遍更易于接受的修行儀式，如在家修行、帶發修行等，給女子提供了禮佛之平臺。相比之下，佛教思想便是女子最優的選擇，禮佛成了最易實施的修行。

士大夫對女子禮佛雖然有兩種心態，但應該注意的是，無論是“反佛”或者“禮佛”，士大夫所針對的目標并非是“佛”，而是女子禮佛行為及其社會作用。或者更確切地說，“反佛”與“禮佛”雖然各執一端，態度迥異，但其所持的價值標準卻是同一的，即女子的行為是否符合儒家的倫理道德規范。從這一角度出發，我們可以看到：在宋代儒學復興與重建的過程中，在士大夫排佛斥佛的聲音中，與士大夫聯系最緊密、接觸最頻繁的人——母親、妻子和女兒卻是佛教的信仰者，在家禮佛成為她們的生活方式。士大夫的排佛與其家人的禮佛并存的事實雖然極為怪異，但事實上兩者是以一事之兩面展開，排佛是為了重建儒家的社會秩序，容忍家人禮佛亦是建立儒家社會秩序。如此，宋代社會中女子禮佛的普遍現象自有其社會依據與根源。