市場經濟的道德價值何以可能？
——斯密悖論新解

劉清平

（1. 復旦大學 社會科學高等研究院，上海 200433； 2. 武漢傳媒學院 人文學院，湖北 武漢 430205）

一、引 言

在現實生活中，市場經濟既給人們帶來了豐富多樣的商品服務和自由選擇的廣闊空間，同時又生成了某些損人利己、假冒偽劣、坑蒙拐騙等令人厭惡的不道德現象。因此，這種鮮明的反差總是引導著人們一次又一次地反思以亞當·斯密命名的那個著名悖論：他在《道德情操論》和《國富論》里探討的市場經濟與道德價值究竟是互不相干，還是內在地結合在一起的呢？或者說“經濟人”是不是同時也是“道德人（具有或正面或負面倫理屬性的人）”？一百多年來，中外眾多學者都想找到一座能將二者聯結起來的理論橋梁，但迄今為止依然是在激烈的爭議中眾說紛紜。梳理現有文獻可以發現三種主要思路：一些學者主張斯密在兩部代表作里一以貫之地堅持了利己經濟人的基本預設，因而并不存在所謂的斯密悖論；另一些學者卻認為斯密悖論就在他的兩部代表作分別堅持的難以調和的利己主義立場與利他主義立場之間，還有一些學者則設法將某些外在的利他因素引入到市場經濟中，想要借助非經濟領域的外部力量找到破解斯密悖論的方案。①參見D. D. Raphael and A. L. Macfie，“Introduction”，in Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，eds. D. D. Raphael and A. L. Macfie，Oxford：Oxford University Press，1976：20-25；L. Montes，“Das Adam Smith Problem：Its Origins，the Stages of the Current Debate，and One Implication for Our Understanding of Sympathy，” Journal of the History of Economic Thought，25：1（2003）；M. P. Paganelli，“The Adam Smith Problem in Reverse：Self-Interest in The Wealth of Nations and The Theory of Moral Sentiments，” History of Political Economy，40：2 （2008）；蔣自強、欽北愚、朱鐘棣、沈凱璋：“譯者序言”，[英]亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強、欽北愚、朱鐘棣、沈凱璋譯，商務印書館1997年版，第1-2、12-20頁；王曙光：《論經濟學的道德中性與經濟學家的道德關懷——亞當·斯密〈道德情操論〉和“斯密悖論”》，《學術月刊》2004年第11期；朱富強：《“為己利他”行為機理與道德原則的確立：論社會道德的微觀行為基礎》，《上海財經大學學報》2015年第3期；王國鄉、李高陽：《“亞當·斯密問題”的終結》，《社會科學戰線》2015年第4期；陳琳：《當代中國經濟治理視閾中的經濟學和倫理學：疏離與對話》，《上海財經大學學報》2017年第5期。本文試圖在這些思路之外另辟蹊徑，通過以“斯密反對斯密”的方式重新研讀斯密自己的經典論述，一方面說明他是由于兩部代表作都自覺地主張經濟人僅僅具有利己動機才導致了經濟與道德的截然斷裂，另一方面又指出他在《國富論》里對交易雙方內在兼有利己與利他動機的自發承認恰恰蘊含著破解斯密悖論的潛在契機，以致我們可以結合他在《道德情操論》里劃出的正義底線得出一個結論：市場經濟與道德價值其實是兩位一體地結合在一起的。更重要的是，本文圍繞斯密文本的這種全新研讀還將對當代經濟學提出嚴峻的理論挑戰，甚至可能導致他改寫自己立足其上的某些基本預設和核心理念，重新回到當年斯密自覺認同的“政治經濟學”的理論框架中來。

二、斯密悖論的實質

眾所周知，所謂“斯密悖論（斯密問題）”最初是由19世紀中葉德國歷史學派的幾位代表人物弗里德里?！だ钏固?、布魯諾·希爾德布蘭德和維托爾德·馮·斯卡辛斯基提出來的，其矛頭主要指向斯密兩部代表作之間的鮮明反差。他們認為，斯密在《道德情操論》里站在利他主義立場上把人們從事道德行為的動機歸因于利他的同情心，在《國富論》里卻因為受到法國某些唯物主義哲學家的影響，轉而站在利己主義立場上把人們從事經濟活動的動機歸因于利己的自私欲，結果形成了難以調和的矛盾對立。在有關斯密文獻的進一步研究排除了法國哲學因素的影響效應后，許多承認存在著斯密悖論的論者依然延續了這一思路，特別強調這兩本名著在人的自然本性究竟是利己還是利他問題上的截然斷裂。另外，不少論者又斷然否認了斯密悖論的存在，其基本理據是：斯密在兩部代表作中明確肯定了人的利己本性以及與之直接相關的“看不見的手”，因而在堅持利己主義的立場上前后一貫、內在一致，并不存在關于人性的兩種不同假設。因此，所謂的斯密悖論其實是一個偽問題，主要來自研讀者對這兩本名著特別是《道德情操論》的扭曲和誤解。①參見D. D. Raphael and A. L. Macfie，“Introduction”，in Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，eds. D. D. Raphael and A. L. Macfie，Oxford：Oxford University Press，1976： 20-25；蔣自強、欽北愚、朱鐘棣、沈凱璋：“譯者序言”，[英]亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強、欽北愚、朱鐘棣、沈凱璋譯，商務印書館1997年版，第1-2、12-20頁；王國鄉、李高陽：《“亞當·斯密問題”的終結》，《社會科學戰線》2015年第4期，第41-45頁。細究起來，這兩種正相反對的論點的一個主要失誤在于，它們都把目光聚焦在了斯密兩部代表作的基本立場是不是前后一貫的問題上，卻忽視了斯密悖論與其說存在于他的兩部代表作之間，不如說存在于他的倫理學見解與經濟學見解之間：由于斯密在道德維度和經濟維度上分別以不同的方式處理利己自私欲與利他同情心的互動關系，才在其理論體系中產生了把經濟人與道德人隔離開來的斯密悖論。

首先，無論在《道德情操論》還是《國富論》里，斯密都反復主張，人們在經濟領域的所作所為只是基于利己動機、沒有利他動機，集中體現在他關于“看不見的手”的兩段經典論述中。例如，在《道德情操論》里他指出：“盡管他們的天性自私貪婪，盡管他們只圖自己便利，盡管他們雇用千百人勞作的唯一目的是滿足自己永不饜足的無聊欲望”，但他們還是會在“看不見的手”的引導下，“在既沒有意愿、也不自知的情況下增進了社會利益”。②[英]亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強、欽北愚、朱鐘棣、沈凱璋譯，商務印書館1997年版，第229-230頁。出于行文統一的考慮，本文在引用西方論著的中譯文時會依據英文本或英譯本略有改動，以下不再一一注明。而在《國富論》里他同樣宣布：“每個人都不斷努力為自己能夠支配的資本找到最有利的用途?！芤恢豢床灰姷氖忠龑?，去達成一個完全不是他本意的目的。也不因為完全不是他的本意，就總是對社會有害。通過追求他自己的利益，他往往能比在實際出于本意的情況下更有效地增進社會利益?！雹踇英]亞當·斯密：《國富論》（下卷），郭大力、王亞南譯，商務印書館2014年版，第28-30頁。顯而易見，斯密兩部代表作在下面這一點上確實是完全一致的，沒有任何實質性的變化：經濟人在其自覺意向里只關注自己如何謀利，不考慮是否對他人有益——盡管他們基于利己動機從事的市場經濟活動也會在“看不見的手”的引導下，不自覺地產生對他人和社會有利的實際后果。

然而，斯密在探究人們的道德行為時，卻在肯定利己自私欲的同時又引入了與之并存的利他同情心，集中體現在《道德情操論》那段開門見山的經典論述中：“無論我們假定人是怎樣地自私（利己），其本性中都明顯有某些原則促使他關心他人的命運，把他人的幸福看成自己的事……。即使最殘忍的惡棍和最冷酷的罪犯也不會完全沒有這種情感?！闭窃谶@樣從兼收并蓄的實然性視角肯定了利己與利他動機并立共存的基礎上，斯密接下來才從“無偏私（impartial）旁觀者”的應然性視角出發，明確要求人們在倫理生活中憑借同情心約束自己的自私欲，克制利己動機的偏私性擴張，以遵守不可害人的正義底線為前提追求自己的應得利益，并且因此按照18世紀啟蒙思想的基本理念，把這條正義的法則視為支撐整個人類社會的“主要支柱”。①[英]亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強、欽北愚、朱鐘棣、沈凱璋譯，商務印書館1997年版，第5、96-108、395-420頁。此外，值得注意的是，在《道德情操論》第七卷里，他還對以往某些西方道德哲學家各執一端地將利己與利他割裂開來的片面性見解展開了分析批判，其中既包括宣稱“人的心智的完美德性在于……仁惠和關愛原則”的晚期柏拉圖主義，以及認為“德性必定只存在于純粹無私的仁惠之中”的哈奇森，也包括主張“人更關心自己的幸福而非他人的幸?！邪压怖嬷糜趥€人利益之上的做法只是對人類的欺詐哄騙”的孟德維爾，以及從人人都會基于利己動機盡可能保全自己的所謂“自然法”出發，強調“自然狀態就是戰爭狀態”的霍布斯等。②[英]亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強、欽北愚、朱鐘棣、沈凱璋譯，商務印書館1997年版，第5、96-108、395-420頁。于是，按照斯密的倫理學見解，人際行為能夠具有道德價值的一個不可或缺的先決條件就是：人們在從事人際行為的時候，其自覺動機既包含利己的自私欲，也包含利他的同情心，因此兩者是可以相互兼容的；尤其是如果人們能夠憑借后者的“公正”克制前者的“偏私”，就可以讓自己的行為具有正面道德價值，成為有德之人；反之，則會讓自己的行為具有負面道德價值，成為缺德之人。

現在我們就能看出斯密悖論是怎樣形成的了，因為一旦將他的倫理學見解與經濟學見解聯結起來，便會出現一道難題：如果說人們是不是具有倫理德性歸根結底取決于他們能不能憑借利他同情心克制利己自私欲的偏私性擴張，那么，單向度的經濟人在完全缺乏利他動機的情況下，豈不是根本就找不到足以約束利己動機的內在因素，因而也無法守住不可害人的道德底線、具備必不可少的正義德性嗎？哪怕他們的確可以在“看不見的手”的引導下自發地增進他人和社會利益，這種迄今為止仍然說不清楚其機制的神秘一躍，又怎么會讓他們搖身一變升華成有德之人呢？讓問題變得更嚴峻的是，如果說任何人（包括惡棍和罪犯）在涉及人際關系的時候都有可能相互兼容地擁有利己與利他的動機，并且由于以不同方式處理兩者的沖突而成為具有正面或負面倫理屬性的道德人，為什么偏偏經濟人在從事也要涉及人際關系的經濟活動時，卻一定是冷血到了只有利己動機、沒有利他動機的極端地步，以致變成了“非道德人（無關于道德之人）”呢？一言以蔽之，僅僅受到利己動機支配的經濟人，如何可能成為還要受到利他動機影響的道德人？這一點可以說才是斯密悖論的實質所在。

從這個角度看，雖然正方論點清晰地指認了斯密悖論的存在，卻既沒有充分重視斯密兩部代表作對人的利己本性的一貫肯定，也沒有積極彰顯斯密強調的利他同情心對利己自私欲的約束效應，尤其是忽視了斯密悖論產生的根本原因在于利己經濟人的基本預設，結果難以找到破解斯密悖論的鑰匙。例如，當前某些采取第三種思路的論者一方面繼續堅持“經濟人只有利己動機、沒有利他動機”的前提，另一方面又設法從經濟領域之外引入諸如“親社會性”“人格道德”之類的利他同情心，試圖借此讓利己經濟人以“利己不損人”“為己利他”的方式具備“經濟道德”、成為有德之人來克服斯密悖論，①參見朱富強：《“為己利他”行為機理與道德原則的確立：論社會道德的微觀行為基礎》，《上海財經大學學報》2015年第3期；王國鄉、李高陽：《“亞當·斯密問題”的終結》，《社會科學戰線》2015年第4期，第46-47頁。就仍然留下了一個漏洞：即便利己經濟人由于種種非經濟因素的外來影響具有了利他同情心，并且因此在只以利己為動機的經濟活動中達成了不損人甚至利他的實際后果，市場經濟本身豈不是照舊還會因為缺失利他動機的內在約束而無法具有真正意義上的積極道德價值，需要依賴外部因素才能被賦予包括正義在內的種種倫理德性嗎？另外，反方論點試圖以《道德情操論》也像《國富論》一樣主張經濟活動僅僅基于利己動機為理據來否定斯密悖論的存在，同樣回避了下面這個關鍵點：斯密在《道德情操論》里雖然承認了利己自私欲的實然性存在，但在應然性維度上主要還是把它當成了道德領域內某種需要憑借利他同情心加以克制的消極因素來看待的，并且因此特別強調了不可害人的正義底線的重要意義，所以我們并沒有理由斷言他也是站在利己主義立場上憑借利己自私欲解釋人們的道德行為的。事實上，斯密在這部著作里依然把人們的經濟行為唯一性地歸因于利己自私欲，卻將利他同情心排除在外，非但不足以讓斯密悖論煙消云散，反倒讓它變得更加鮮明了。舉例來說，倘若從“無偏私旁觀者”的正義視角看，我們有什么令人信服的理由稱許那些“天性自私貪婪”“只圖自己便利”“唯一目的是滿足自己永不饜足的無聊欲望”的經營者屬于有德之人呢？至于他在《道德情操論》的其他地方明確主張“人性中的原初利己動機……決不會限制我們去做任何有助于增進我們利益而損害他人的事情”，并且因此感嘆“既然我們的消極感情通常是這樣卑劣自私，積極的道義怎么會如此慷慨高尚呢”，乃至以“為富不仁”的偏激口吻認為通向德性和財富的道路有時候截然相反，②[英]亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強、欽北愚、朱鐘棣、沈凱璋譯，商務印書館1997年版，第76、164-165頁。還可以說已經不自覺地和盤托出了那個以他自己名字命名的悖論的基本內涵了：如果說經濟人只有利己動機、沒有利他動機，他們怎么可能克制自己的卑劣自私，防止自己做出損人利己的偏私之事，在發財致富的道路上具有正當高尚的倫理德性呢？

值得一提的是，現代經濟學呈現出來的標榜自身無關于道德的所謂“價值無涉”傾向，恰恰從某個側面證明了斯密悖論的存在。正是由于自覺接受了發端于斯密的利己經濟人預設，中外不少經濟學家往往認為市場經濟與道德價值沒有什么關聯，因而主張經濟學研究應當避免卷入倫理因素或涉及道德評判，只以在商言商的方式探討經營者如何基于利己動機追求最大利潤。③參見王曙光：《論經濟學的道德中性與經濟學家的道德關懷——亞當·斯密〈道德情操論〉和“斯密悖論”》，《學術月刊》2004年第11期；陳琳：《當代中國經濟治理視閾中的經濟學和倫理學：疏離與對話》，《上海財經大學學報》2017年第5期。例如，米爾頓·弗里德曼便站在“道德中立”的立場上宣稱：“原則上，經濟學中并不存在價值判斷?！雹躘美]米爾頓·弗里德曼：《弗里德曼文萃》，高榕、范恒山譯，北京經濟學院出版社1991年版，第2頁。不難看出，這類說法已經實質性背離了斯密在《道德情操論》里提出的正義是整個社會主要支柱的倫理學見解：作為社會生活的一個基本組成領域，市場經濟怎么可能在缺失正義支柱的情況下維系自己的存在，展開正常的運作呢？

有鑒于此，我們顯然沒有理由斷然否認斯密悖論在其理論體系中的實際存在：按照他提出的人們只有憑借同情心約束自私欲才能具有正義德性的倫理學見解，他在經濟學研究中堅持認為只是擁有利己動機的經濟人，何以能在缺失利他動機這個不可或缺的前提下成為道德人？同時，從這個角度看，我們要走出斯密悖論的迷宮，關鍵自然也就在于根本否定斯密以及主流經濟學迄今為止一直堅持的利己經濟人預設，從經濟人自身之中（而非之外）找出某種與利己動機不可分離地聯結在一起的利他動機，然后依據兩者的互動關系，說明市場經濟是怎樣內在地具有或正面或負面的倫理屬性，而無須外在地被賦予。毋庸諱言，這種解決思路在某種意義上包含著否定現代經濟學基本預設的顛覆性因素，甚至還會因此要求他重新改寫從利己經濟人預設中推導出來的眾多結論，但按照斯密自己的倫理學見解，舍此之外我們或許就沒法找到能夠真正破解斯密悖論的其他途徑了：畢竟，假如我們從經濟人自身之中無從發現促使他們從事經濟活動的利他動機，市場經濟又怎么可能內在地遵守正義底線、具有道德價值呢？

三、經濟人的利他動機

反諷的是，要在理論上否定發端于斯密的利己經濟人預設，似乎也不像想象中那樣困難，因為恰恰是斯密自己在某些自覺強調經濟人只有利己動機、沒有利他動機的經典論述中，自發地承認了經濟人不僅擁有利己動機、而且還有利他動機的簡單事實，從而早已埋下了破解那個以他自己名字命名的深度悖論的潛在契機，只不過人們還沒有清晰地意識到這一點罷了。從某種意義上說，本文最重要的創新之處也就在于：通過深入解讀斯密自己的經典論述，以“斯密反對斯密”的方式說明他是如何自發地指認了經濟人在交易行為中內在兼有的利他動機，以致自敗地否定了他自己自覺提出、而現代經濟學理論又立足其上的利己經濟人預設，由此破解將市場經濟與道德價值割裂開來的斯密悖論。

眾所周知，斯密在《國富論》第一篇第二章里有一段論述，集中闡發了他所謂的“交易通義”，試圖揭示市場經濟這個有機體的組成細胞——日常交易行為的一般運行機制：“一個人幾乎隨時隨地需要同胞的幫助，要想僅僅依賴其他人的仁惠是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心使之有利于他，告訴他們為他做事情對他們自己也有利，他要達到目的就容易多了。不論是誰要與旁人做買賣，他首先就要這樣提議。請給我以我想要的東西吧，同時你也可以得到你想要的東西，這是交易的通義?！覀儾徽f喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利?！雹賉英]亞當·斯密：《國富論》（上卷），郭大力、王亞南譯，商務印書館2014年版，第12頁。

如同這段名言的字面意思清晰表明的那樣，斯密在此的自覺目的也是試圖強調：人們在從事經濟活動時僅僅擁有利己動機，完全沒有利他動機。正因為這層意思與他在《道德情操論》以及《國富論》其他地方討論經濟活動時闡發的核心理念完全一致，兩百年來學界對此幾乎沒有提出什么異議，相反還常常把它看成是斯密有關利己經濟人預設的經典論述。不過，要是透過字面意思細加分析，我們會發現，這段名言實際證明的恰恰是一個與斯密原意正相反對的自敗命題：經濟人在從事交易行為的時候，既會考慮自己的利益從而形成利己動機，也會考慮對方的利益從而形成利他動機，并且讓兩種動機在內在結合中共同發揮推動交易行為的積極作用。問題在于，要是按照斯密自己所說，市場交易的共通機制（“通義”）就是雙方都以“相互幫助”的方式做到“請給我以我想要的東西吧，同時你也可以獲得你想要的東西”，這豈不就意味著我和你都已經形成了想要幫助對方從交易中獲得有益物品的利他動機，并以此作為實現自己也想從交易中獲得有益物品的利己動機的必經途徑嗎？舉例來說，經營者想通過經營商品為自己賺取利潤，肯定就得關心消費者的利益，亦即在利他動機的作用下經營那些能夠滿足消費者需要的商品，乃至打出“顧客就是上帝”的口號吸引顧客前來“惠顧”，不然的話他想賺取利潤的利己動機就無從實現了。與之類似，消費者想通過購買商品滿足自己的需要，同樣也得關心經營者的利益，亦即在利他動機的作用下按照經營者標出的價格支付一定數量的貨幣，以便讓經營者從中賺取他們努力追求的利潤，不然的話他想享用商品的利己動機也無從實現了。

有鑒于此，只要將這段論述反復談到的“我想要”與“你想要”、“為別人做事情”與“對自己也有利”、“自己有需要”與“對他們有利”聯結起來而非割裂開來加以考察，我們很容易看出：所謂經濟人根本不像斯密自覺強調的那樣只有利己動機，反倒像他自覺否認的那樣兼有利他動機；更重要的是，如同斯密自己的用語足以表明的那樣，這種利他動機也不是由于外在的影響產生的，而是始終與經濟人的利己動機無法分離地交織在一起，構成了交易行為得以完成的不可或缺的內在要素。就此而言，現代經濟學在強調“自愿交換對雙方都有利……可以改善雙方的福利”這條源于斯密所說的交易通義的基本原理時，①[美]約瑟夫·E.斯蒂格利茨、卡爾·E.沃爾什：《經濟學》上冊，黃險峰、張帆譯，中國人民大學出版社2010年版，第11頁。由于利己經濟人預設的誤導所忽視的關鍵一點便在于：交易雙方要想通過買賣達成彼此都能獲益的“互利”后果（而不僅僅是單方面的“利己”后果），只能以他們兼有利己和利他動機（亦即擁有互利動機）為前提，而不能以他們只有利己動機為前提。進一步看，阿馬蒂亞·森雖然對利己經濟人的預設抱有批判態度，并且強調利他同情心在斯密倫理學中的重要地位，乃至認為斯密“并沒有把經濟拯救建立在某種單一的動機之上”，卻仍然未能看到斯密在這段論述里討論的契約性“互惠交易”本身只能建立在經濟人同時內在地兼有利己與利他動機的基礎上，結果反倒像那些認同利己經濟人預設的經濟學家們那樣，把這種“互惠交易”說成是一種本身“缺乏友善和倫理的人類行為”，②參見[印度]阿馬蒂亞·森：《倫理學與經濟學》，王宇、王文玉譯，商務印書館2014年版，第27-32頁。結果沒有意識到這種說法恰恰會以自敗的方式抽去他自己要求把經濟學與倫理學聯系起來的立論基礎：要是作為市場經濟有機體組成細胞的互惠交易行為在本質上缺乏倫理因素，我們怎么還有可能把經濟學與倫理學內在地聯系起來呢？更有甚者，斯密命名的那只“看不見的手”，同樣只有以這種互利的方式才能在市場經濟氛圍下發揮它那種在理論上迄今還是處于云里霧中的神奇效應：由于交易雙方內在地兼有利己與利他動機并將兩者一起付諸實施，他們才能在滿足自己需要的同時也滿足對方的需要，從而最終增進包括他們各自利益在內的社會利益。至于斯密居然會把自己業已看見的這只手命名為“看不見”的，當然就更是富于黑色幽默的自敗氣息了。

誠然，當代心理利己主義在這個問題上可能會提出異議：③參見徐向東：《自我、他人與道德——道德哲學導論》（上冊），商務印書館2007年版，第87-113頁。既然經濟人從事交易行為的利他動機總是依附于利己動機（經營者關心消費者是為了自己賺取利潤，消費者付錢給經營者是為了自己享用商品），所以它歸根結底還是屬于利己的范疇。不過，只要我們不是任意混淆利“己”與利“他”在指向對象上的鮮明差異，這種還原依然難以證成斯密的自覺立論：盡管在市場交易行為中，經濟人通常都是把利他動機當成了實現利己動機的手段放在了第二位（這也是對他們來說利他動機往往不像利己動機那樣清晰強烈的一個重要原因），并且兩者在共同發揮作用的時候還會產生下面要討論的矛盾沖突，但這非但不足以否定、相反還清晰證明了利他動機在經濟人自覺意愿中的實然性存在，否則的話怎么談得上它與利己動機之間存在地位上的主次差異，并且進一步形成相互抵觸的嚴峻張力呢？不管怎樣，哪怕只是位居次席而僅有依附從屬的工具性意義，也能夠表明交易雙方已經無可置疑地形成了想做有利于對方之事的自覺意圖，試圖通過幫助他人獲得想要的好東西的途徑，來達成讓自己也獲得想要的好東西的目的，因此并非無動于衷地對他人的利益漠不關心。舉一個類似的例證或許有助于我們理解這一點：人們往往通過體育鍛煉的途徑達成身體健康的目的，但這種現象非但不足以否定、相反還清晰證明了體育鍛煉自身作為工具善的實然性存在及其與身體健康的目的善之間的內在關聯。

那么，斯密為什么沒有意識到自己業已自發指出的清晰事實，反倒在自覺提出利己經濟人預設的基礎上，生成了市場經濟與道德價值截然分離的內在悖論，以致在精辟揭示交易通義的同時，又嚴重扭曲了市場經濟的本來面目呢？這方面的一個重要原因在于，如同此前以及此后的許多西方學者（包括他自己在《道德情操論》第七卷里批判的那些道德哲學家）一樣，斯密沒有深入辨析三個既微妙有別又密切相關的概念——“自利或自愛（self-interested或self-love）”“利己（selfish）”與“利他（altruistic）”，結果在將前兩者混為一談的基礎上，又在討論追求物質財富的經濟活動時把它們與后者互不兼容地割裂開來了，從而在西方道德哲學二元對立架構的積淀性影響下，得出了以自利為本性的經濟人只有利己動機、沒有利他動機的錯謬結論，并進一步衍生出了只有利己自私欲的經濟人與兼有利他同情心的道德人相互隔絕的深度悖論。

本來，從實然性視角看，每個人可以說的確都擁有最廣泛意義上“趨善避惡（趨利避害）”的自利本性，因為他們在任何行為中只會努力獲得他們認為是有利于自己、因而值得自己意欲的好東西，設法避免他們認為是有害于自己、因而讓自己感到厭惡的壞東西，卻不會反其道而行之地追求他們認為是有害于自己、因而讓自己感到厭惡的壞東西，遠離他們認為是有利于自己、因而值得自己意欲的好東西。①參見劉清平：《“自由意志”能夠隨機偶然地行善作惡嗎？——析“趨善避惡”的人性邏輯》，《浙江大學學報》2017年第5期。可是，斯密在探討經濟活動的時候，卻像他曾經批判過的霍布斯和孟德維爾等人那樣，把這種自利本性片面地理解成了單純利己而排斥利他的狹隘意向，結果沒有意識到一個關鍵點：人們在基于自利本性從事包括市場交易在內的各種行為時，不僅會把那些單單對自己有利而無關乎他人的好東西當成自己意欲的善來追求，而且還會把那些對他人有利的好東西當成對自己也有利、因此自己也意欲的善來追求，從而將利己與利他這兩種指向不同的動機同時包含在趨善避惡的自利意愿中，并在兩者沖突的情況下賦予它們不同的權重而做出不同的選擇。換言之，人們趨善避惡的“自利”意愿并非像西方道德哲學的二元對立架構主張的那樣，只包含“利己”的一面卻缺失“利他”的一面，相反，倒常常是同時將“利己”和“利他”的動機兼收并蓄地囊括在自身之中。

正是這種片面性的理論缺失，導致斯密在揭示交易通義的時候陷入了自敗境地。舉例來說，他在這段經典論述一開始區分慈善仁惠行為與市場交易行為的時候，已經處在二元對立架構的扭曲性影響之下了，所以才一方面把慈善仁惠行為僅僅歸因于利他動機，另一方面又把市場交易行為僅僅歸因于利己動機，卻未能意識到在這兩類行為主體的自利意愿中，實際上都同時包含著利己與利他的因素，只不過如下所述兩種因素被分別賦予了不同的權重而已。結果，這種非此即彼的截然二分就導致斯密忽視了一個簡單的日常事實：在你和我只有利己動機、沒有利他動機的情況下，咱們倆之間怎么可能通過從事交易行為，實現互通有無、互利互惠的幫助呢？從這個角度看，我們要揭示市場經濟與道德價值相互關聯的本來面目，首先就應當通過辨析自利、利己、利他三個概念的微妙異同，打破斯密悖論嵌入其中的那種二元對立架構，既不把自利本性狹隘地混同于利己動機，也不把利己動機與利他動機互不兼容地對立起來，而要看到人們完全可能在趨善避惡的自利意愿中，將利己之善與利他之善都當成自己意欲的“自我利益”來追求。無論如何，哪怕商家的確是為了賣掉自己的存貨才向顧客推薦荔枝的，這也不排除他們同時還有希望顧客品嘗荔枝美味的利他意圖，如同斯密自己指出的那樣：“請給我以我想要的東西吧，同時你也可以獲得你想要的東西?！痹谶@個意義上說，盡管市場經濟活動的確是一種追求自我利益的人際行為，卻不會因此就變成了只有利己動機、沒有利他動機的單向度行為；否則的話，假如經濟人真像斯密自覺指認的那樣僅僅擁有利己的動機、完全沒有利他的動機，市場經濟就會像霍布斯宣稱的那樣淪為“每個人對每個人開戰”的廝殺戰場（斯密自己說“人性中的原初利己動機……決不會限制我們去做任何有助于增進我們利益而損害他人的事情”，實際上也潛含著類似的意思），而不是像斯密自己承認的那樣，構成某種能讓交易雙方都可以從中獲益、達成雙贏的互利狀態了。

四、市場經濟活動的正面道德屬性

理解了斯密自發指認的利己與利他動機在市場交易行為中的緊密交織，我們現在就能進一步澄清這類行為何以會內在地具有道德屬性的根本機制了：既然兩種動機總是結合在一起發揮效應的，那么如同其他類型的人際行為一樣，人際之間的市場交易行為也必然會在二者之間的不同互動方式中，形成正面或負面的道德價值，以致與其說經濟活動與道德價值是截然二分的，不如說它們是兩位一體的。毫不奇怪，恰恰又是自覺倡導利己經濟人預設的斯密自己，提供了眾多自發指認市場經濟活動能夠具有復雜道德屬性的清晰文本。

例如，在有關交易通義的論述之前，斯密就通過與其他動物隨機性的“協同動作”的鮮明對照，彰顯了人類互通有無的獨特交易傾向的幾個典型特征：人們首先以相互“示意”的方式表達“我想用我擁有的東西換取你擁有的東西”的交易意愿，然后通過達成一致同意的“協議契約”，“公平審慎（fair and deliberate）”地交換各自擁有的東西，實現彼此間的“合作互助”。而在這段論述之后，他又意猶未盡地總結說：“由于我們需要的相互幫助大都是這樣通過契約、交換和買賣取得的，所以最初導致分工產生的也是人類要求互相交換物品的傾向。”①[英]亞當·斯密：《國富論》（上卷），郭大力、王亞南譯，商務印書館2014年版，第11-13頁。撇開其中有關分工起源的理論失誤以及主要涉及一己個體而非人際關系的審慎德性不談，斯密在此實際上已經在自發指認利己與利他動機兼容協調的基礎上，論及了符合交易通義的正常交易行為具有的若干正面道德價值，尤其是交易雙方在人際互動中呈現出來的平等、公正、誠信、互助（互利）、自由等倫理德性：他們都把對方當成了與自己同樣享有物品所有權、并且作為交易者的人來尊重，在對方愿意（一致同意）的基礎上簽訂協議契約，是謂平等。他們都是通過向對方提供對方想要的好東西來換取自己想要的好東西，是謂公正。他們都會履行自己的諾言，在獲得自己想要而對方擁有的好東西時，也讓對方獲得對方想要而自己擁有的好東西，是謂誠信。他們通過交易行為在滿足自己需要的同時也滿足了對方的需要（幫助對方得到了對方想要的好東西），是謂互助。他們都沒有向對方趨善避惡的自由意志施加強制性的壓力，而是在自己從心所欲地達成目的的同時，幫助對方也從心所欲地達成目的，是謂自由。尤其值得強調的是，倘若再聯想到斯密是18世紀一位很有代表性的啟蒙思想家，我們也許還能從中發現他以這種方式揭示市場經濟的倫理德性的更深層意蘊。

從這里看，后世許多論者想方設法也要努力賦予市場經濟的種種美譽，尤其是被視為與市場經濟本身不可分離的“自由”標簽，其實原本就是內在于符合交易通義的正常交易行為之中的，完全沒有必要將外在的因素強加上去。換言之，任何交易行為只要是以符合交易通義的正常方式得以完成的，都會自然而然地具有平等、公正、誠信、互助、自由的正面道德價值。有鑒于此，當我們看到當代美國經濟學家曼昆在依據斯密的上述見解明確主張人們都能從交易行為中獲益之后，依然公開宣稱“在我們對家庭和企業行為的整個研究中，樸素的公正觀念沒有起到任何作用”的時候，②[美]曼昆：《經濟學原理——微觀經濟學分冊》（第5版），梁小民、梁礫譯，北京大學出版社2009年版，第9-12、502頁?；蛟S就會感到有點詫異了：他究竟是如何解讀斯密《國富論》里的這段經典文本的？不管怎樣，假如交易雙方的樸素公正觀念沒有起到任何作用，他們怎么可能按照“請給我以我想要的東西吧，同時你也可以獲得你想要的東西”的交易通義完成交易行為呢？

當然，倘若我們因此就把沒有看到樸素公正觀念作用的責任僅僅歸咎于后世解讀者，似乎也有失公正，因為斯密關于交易通義那段論述的字面意思，的確遮蔽了正常交易行為怎么會具有這些正面道德價值的所以然。畢竟，假如交易雙方只有利己動機、沒有利他動機，在不受約束的情況下，他們只會像霍布斯宣稱的那樣試圖依據自然法“憑借武力或機詐控制所有能夠控制的人，直到沒有強力可以危害自己”，①[英] 霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1985年版，第93頁?；蛘呦袼姑茏约撼姓J的那樣“去做任何有助于增進我們利益而損害他人的事情”，結果是通過欺詐、偷竊、搶劫等另類途徑實現物品所有權的人際變更，從而讓正常交易行為及其內在具有的平等、公正、誠信、互助、自由等德性變得完全不可能了。就此而言，斯密這段經典論述的自敗意蘊絲毫不亞于他把自己業已看見的那只手命名為“看不見的手”的做法，因為通過僅僅訴諸利己動機而排斥利他動機，他實際上已經釜底抽薪地掏空了這些倫理德性能夠在正常交易行為中得以形成的必要基礎。按照上面的分析，交易雙方只有在像斯密自發指認的那樣同時兼有利己和利他動機的情況下，才有可能以符合市場經濟本性的特定方式，憑借自己的利他同情心內在地約束自己的利己自私欲，最終讓交易行為呈現出這些正面倫理德性。

這里所謂“符合市場經濟本性的特定方式”，涉及交易行為包含的利己與利他動機之間的特定互動關系：由于交易者在以利他為工具達成利己目的的過程中勢必要付出一定的代價，他們兼有的兩種動機在聯手發揮效應的同時，也肯定會產生相互之間的抵觸張力，從而構成所謂的“諸善沖突”：②參見劉清平：《試析諸善沖突的根源和意義》，《浙江工商大學學報》2013年第6期。經營者要經營能夠滿足消費者需要的商品，就不得不耗費自己的時間、精力和資源；消費者要得到能夠滿足自己需要的商品，也不得不掏出自己辛苦掙來的鈔票。換言之，交易雙方在從交易行為中獲取收益（得到自己想要的好東西）的同時，都必須支付一定的成本（放棄自己擁有的好東西），結果導致自己的某些利益遭受損失。誠然，雙方在依據各自擁有的審慎德性決定從事交易行為的時候，都會認為付出這樣的代價是值得的（否則他們就不會同意完成交易了），但這并不意味著這類成本就是可以忽略不計的。于是，面對收益與成本的沖突，交易雙方只有以下面的方式憑借利他動機約束利己動機，才能讓交易行為具有種種正面道德價值：雙方在以利他動機作為實現利己目的的手段時，始終尊重對方的應得利益，不惜自己支付必要的成本也要滿足對方的需要，從而嚴格按照“你給我以我想要的東西，我也給你以你想要的東西”的交易通義完成交易行為。否則的話，假如某一方不愿意這樣憑借利他動機內在地克制利己動機，而是單向度地放縱自己的利己動機，他很可能就會通過欺詐、偷竊、搶劫的另類途徑，設法得到自己想要而對方擁有的好東西了。

不難看出，倘若訴諸人們的日常術語，正常交易行為得以完成的這一先決前提可以概括為“不可害人”的倫理共識，也就是斯密自己在《道德情操論》里特別強調的那條正義底線：“正義（justice）是一種消極德性，旨在阻止我們傷害鄰人”，因此遠比仁慈（beneficence）的積極德性更富于強制性，構成了個體道德和整個社會得以維系的主要支柱，以致雖然人們遵守它很少獲得獎賞，但如果違反了它就應當受到懲罰。進一步看，這種不可害人的倫理訴求也是斯密主張人們應當憑借同情心克制自私欲的基本理據，因為當他宣布“同情一詞在最嚴格最原初的意義上是指我們同情別人的痛苦”時，已經充分彰顯了傷害他人而讓他人遭受痛苦對于我們來說的不可接受性。③[英]亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強、欽北愚、朱鐘棣、沈凱璋譯，商務印書館1997年版，第52、100-108頁。有鑒于此，我們顯然沒有任何理由否認正義底線對于作為社會生活重要組成部分的經濟領域同樣具有不可或缺的支柱效應。事實上，交易雙方只有嚴格遵循這條得到廣泛承認的道德原則，才能像剛才分析的那樣，不僅以對方愿意為前提簽訂一致同意的平等契約，而且公正地向對方提供對方想要的好東西來換取自己想要的好東西，誠信地履行自己的諾言，通過互助互惠的交易行為同時滿足自己和對方的需要，最終讓自己和對方都達成從心所欲的自由目的。也是在這個意義上說，倘若我們在二元對立架構中僅僅因為交易雙方擁有利己動機便將他們同時擁有的利他動機一筆勾銷，讓利己動機失去了接受利他動機內在約束的可能性，并且因此把不可害人的正義底線從經濟領域里排除出去，就永遠不可能澄清市場經濟為什么有資格名之為自由的終極根源了，因為經濟人在各自愿意的前提下展開自由交易的終極奧秘恰恰在于：不僅基于利己動機充分滿足自己的需要，而且基于利他動機充分滿足對方的需要。

不僅如此。在現實中，交易者還可能在符合正義底線的正當基礎上，讓交易行為進一步呈現出仁惠關愛的高尚德性：許多商家在自然災害或人為災禍的情況下，主動降價銷售自己經營的生活必需品，乃至把它們無償捐贈給缺乏支付能力的有需要者，就是日常生活中并非罕見的實有案例。與上述既正常又正當的交易行為相比，交易者在這類情況下其實是以不同方式處理利己與利他動機的張力沖突的：他們不再以利他動機作為實現利己目的的工具，而是在尊重對方人格的基礎上（強調這一點是為了排除“嗟來之食”的例外），轉而以利他動機為目的，將他人的利益置于自己的利益之上，不惜自己遭受額外損失也要幫助對方達成目的，結果憑借利他同情心對于利己自私欲的內在約束，不僅守住了不可害人的消極底線，而且具有了仁惠關愛的積極德性。毋庸諱言，這類不僅正當而且高尚的交易行為并非市場經濟的例行常態，所以斯密才強調人們需要的相互幫助大多是通過正常交易行為實現的。雖然如此，第一，我們沒有理由否認這類高尚交易行為在現實中的實然性存在。第二，只有憑借交易者兼有利己與利他動機的先決前提，我們才能令人信服地說明這類高尚交易行為何以形成的應然性機制。

事實上，理解了上述兩類交易行為的微妙異同，我們就能澄清某些在利己與利他的二元對立架構里很難找到答案，甚至將斯密也帶進誤區的棘手問題了。

首先，以利他作為利己的目的，構成了第二類交易行為區別于第一類交易行為的首要特征，以致前者從市場經濟的視角看可以說是“非正?！钡模辉跓o償捐贈的情況下，它們更是超出了市場經濟的范圍，進入了慈善施舍的領域。同時，也是由于這一原因，第二類交易行為已經不再像第一類交易行為那樣屬于利己利人的“互利主義”范疇了，而是呈現出舍己為人的“利他主義”傾向，所以才既是正當的又是高尚的。相比之下，恰如斯密所說，人們通常不會僅僅因為第一類交易行為遵守了不可害人的正義底線，就贊賞它們是高尚的。

其次，上述差異非但沒有將兩類交易行為截然割裂開來，反倒展示了它們在共同遵守正義底線方面的相通綿延，尤其體現了兩者在都包含利他動機方面的根本一致（雖然第二類交易行為賦予利他動機的權重實質性地超過了第一類交易行為）。就此而言，斯密在討論交易通義時認為仁惠慈善的利他主義行為只有利他動機、正常交易的互利主義行為沒有利他動機的二元對立見解，顯然是無法成立的。如前所述，假如只有利己動機而沒有利他動機，人們根本就不可能從事像市場交易這樣的互利主義行為，而只會像霍布斯主張的那樣彼此開戰。

再次，按照二元對立架構，以利己為本性的人們似乎的確像孟德維爾宣稱的那樣，在邏輯上就不可能把利他置于利己之上而從事第二類交易行為。不過，要是我們理解了自利意愿對于利己與利他動機的兼收并蓄，這個表面上的自相矛盾也就煙消云散了：在沖突情況下，人們完全可能在權衡比較中把自己意欲的利他之善看得比自己意欲的利己之善乃至生命之善更重要，從而基于自利意愿從事第二類交易行為，乃至從事斯密盡管給予了高度肯定卻又始終說不清楚其形成機制的為了保護朋友不惜犧牲自己生命的激進利他主義行為。①[英]亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強、欽北愚、朱鐘棣、沈凱璋譯，商務印書館1997年版，第238頁。同時，也是在這個意義上說，與人們把自己意欲的探險之善看得比自己意欲的生命之善更重要、以致不惜冒著生命危險也去從事的探險行為完全不違反趨善避惡的自利人性相似，人們從事的利他主義交易行為或慈善行為也完全不違反趨善避惡的自利人性。

最后，那種依據二元對立架構認為經濟人謀取利潤的唯一目的就是發財致富貪圖享受、因此屬于“為富不仁”的流行見解，包括斯密自己將經濟人一刀切地說成是“天性自私貪婪”的偏頗見解，嚴格說來也是無法成立的。因為在現實生活中，不僅許多經濟人基于利他動機遵守了不可害人的正義底線，而且某些經濟人還能擁有高尚優越的倫理德性，以致可以說他們基于利己動機賺錢謀利的一個重要目的，就是想要基于利他動機從事仁惠助人的慈善活動。就此而言，我們當然也沒有理由將經濟人與慈善人截然割裂開來，卻在“賺錢”與“功利（實利）”之間直接劃等號，甚至憑借利己經濟人的虛幻預設，無端猜疑這些經濟人是不是陷入了一會兒只利己不利他、一會兒只利他不利己的精神分裂或人格崩塌。

在此值得一提的是，與斯密同時代的德國哲學家康德也認為：商人為了自己長遠獲利在交易行為中堅持童叟無欺的做法，雖然合乎倫理義務，但僅僅是基于利己動機，所以缺乏真正的道德價值。①[德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第12-13頁。顯而易見，康德在此陷入了與斯密類似的拒絕承認商人也有利他動機的內在悖論，沒有看到商人哪怕是為了自己贏利才做到了童叟無欺，也是既在當下偏好與長遠利益的沖突中審慎地克制（而非放縱）了利己動機，又在自己獲利與尊重他人的沖突中憑借利他動機內在地約束（而非放縱）了利己動機，從而公平地守?。ǘ沁`反）了不可害人的正義底線，在這個意義上嚴格服從了康德自己在18世紀啟蒙運動影響下特別強調的“人是目的”的絕對命令，因此具有無可否認的正面道德價值。這個案例或許能從一個角度幫助我們理解，斯密受到其影響的那種二元對立架構在當時的西方是如何不分國界地四處彌漫，并且引誘著大名鼎鼎的思想家們紛紛陷入自敗境地的。

五、市場經濟活動的負面道德屬性

如果說斯密在自覺強調經濟人只有利己動機的前提下，自發指認了正常交易行為具有某些正面倫理德性的做法已經有點出人意料的話，那么，更讓人吃驚的是，在經濟人與道德人之間劃出了一條幾乎是不可逾越的斷裂鴻溝的他，還在一定程度上察覺到了市場經濟條件下另一類“非正?！苯灰仔袨槌尸F出來的“不道德”特征，并且站在不可害人的正義立場上，對它們展開了道德上一點也不“中立”、相反還具有鮮明規范性傾向的價值評判和猛烈抨擊。

例如，斯密在《國富論》里談到當時同業組合、壟斷優勢、勞資對立等現象時，便多次譴責了某些經營者通過壓制自由競爭、“誘騙軟弱的消費者購買自己全不需要的東西”等不正當手段一味追求不應得的利潤，結果嚴重損害勞工、消費者和社會利益的做法，并且從道德人的清晰視角把所謂的“公正商人（the fair trader，行事正派的商人）”與“下流商人（an inferior set of dealers，品格低劣的商人）”區分開來了。此外，他還依據不可害人的正義底線，反復批評了當時某些違反正義的法條政策偏袒強勢資方、損害弱勢民眾的負面效應，要求立法和政府機構制定符合正義的法律規范以防止不正當的交易行為，從而比后人提出的“看得見的手”理念更深刻地指出了政府在自覺調控市場經濟方面理應發揮的優先功能：依據道德領域的正義底線，對于市場經濟展開有效的監管治理，像對待其他領域里突破正義底線的違法行為那樣，通過國家機器對于各種違法交易行為實施強制性的懲罰，嚴格防止坑人害人的不義后果。②[英]亞當·斯密：《國富論》上卷，郭大力、王亞南譯，商務印書館2014年版，第55-342頁；下卷，第45-215頁。

從斯密自己的這些論述看，他雖然在理論上由于堅持利己經濟人的預設陷入了把市場經濟與道德價值割裂開來的內在悖論，但在面對現實生活的時候，還是能夠正視市場經濟在道德維度上呈現出來的復雜狀態的，不僅自發指認了符合交易通義的正常交易行為內在具有的種種正面倫理德性，而且自覺揭示了違反交易通義的非正常交易行為必然包含的種種負面道德價值，甚至主張市場經濟的行為主體也應當像其他人際領域的行為主體一樣，嚴格接受不可害人的正義底線的內在約束。就此而言，斯密在當時啟蒙運動的歷史背景下給自己的經濟學研究貼上了“政治經濟學”標簽，的確是名副其實的（從漢語特有的“政（治）者，正（義）也”的核心語義角度看尤其如此①參見劉清平：《怎樣界定“政治”概念——從“正義”到“政治”》，《同濟大學學報》2016年第5期。），同時也在一定程度上避免了后世經濟學熱衷于標榜自己與正義無關的非道德特征的嚴重扭曲。不管怎樣，后來那些要求經濟學理論保持“道德中立”、避免涉及倫理評判的流行說法，與斯密自己在《國富論》里的這些清晰論述明顯是背道而馳的。

然而，問題的另一面是，斯密自覺倡導的經濟人只有利己動機而沒有利他動機的核心理念，不僅妨礙了他揭示正當交易行為何以能夠具有正面倫理德性的內在根源，同時也妨礙了他澄清不正當交易行為何以能夠具有負面道德價值的深層機制，結果反倒以自敗的方式助長了后世經濟學自以為非道德的偏頗傾向，甚至有可能在某種程度上為不正當交易行為提供證成的理據：既然經濟人只有利己動機而沒有利他動機，因此也無從憑借利他動機約束利己動機，他們的所作所為不管怎樣嚴重地突破了不可害人的正義底線，豈不都是出于他們的“天性”而無可非議的嗎？前面引用的《國富論》關于“看不見的手”的那句話——“也不因為完全不是他的本意，就總是對社會有害”，便一方面體現了斯密有關市場經濟活動也會產生對社會“有害”的負面后果的清醒意識，另一方面又展示了他無力解釋這些“有害”后果究竟來自何處的尷尬處境，于是只好把它們連同那些對社會“有利”的后果一起，統統歸結為“看不見的手”的神秘存在和神奇效應了。就此而言，以研究“政治經濟學”為己任的斯密本人，對于后世經濟學中“道德中立”說法的廣為流行，似乎也難以推卸自己作為始作俑者的相關責任。

其實，只要理解了符合交易通義的交易行為何以具有正當道德屬性的內在機制，我們就很容易理解違反交易通義的交易行為何以具有不正當道德屬性，以致在“非正常”中淪為“不道德”的內在機制：經濟人在處理利己與利他動機的張力沖突時，突破了不可害人的正義底線，結果讓自己淪為了具有負面品格的道德人或缺德之人。舉例來說，今天在現實生活中時常能夠見到的那些負面現象——某些經營者生產銷售假冒偽劣產品以謀取高額利潤，交易一方憑借虛假信息、行業壟斷、資源雄厚等強勢地位，欺騙或強迫對方接受有利于自己卻有害于對方的交易條件，交易雙方串通一氣從事了某個能讓彼此不當獲利、卻會損害第三方和社會利益的交易行為（這也是人們在貶義上說“這是一場交易”的矛頭所向），就在不同程度上呈現出下面的典型特征：經濟人雖然兼有利己與利他動機，并且也是以利他動機作為實現利己目的的手段，但同時又將利己目的凌駕于利他動機之上，甚至為了利己目的不惜否定利他動機，結果在損害他人應得利益的情況下，為自己謀取了不應得的利益，最終以損人利己的“利己主義”態度（而非前面討論的利己利人的“互利主義”態度或舍己為人的“利他主義”態度）從事了市場經濟活動。在此同樣有必要指出的是，這類交易行為的不道德屬性也不是外來強加的，而是與它們自身就違反了斯密揭示的交易通義內在相關：它們與其說是以“你給我以我想要的東西，我也給你以你想要的東西”的正常方式完成的，不如說是以“你給我以我想要的東西，我卻不給你以你想要的東西”的扭曲方式完成的，所以才會失去正常交易行為原本具有的平等、公正、誠信、互助、自由等正面倫理德性，呈現出不道德的負面價值。不必細說，事情的這個方面再次體現了市場經濟與道德價值的兩位一體而非截然二分。

鑒于這類不正當交易行為勢必產生損人利己的不道德后果，人們很容易以為它們的主體僅僅具有利己動機，完全沒有利他動機。然而，這種看法似乎忽視了重要的一點：在市場經濟的限定氛圍下，施害方在依據強勢地位損害受害方的應得利益時，仍然有必要滿足受害方的某些迫切需要，不然的話受害方就不會同意從事交易行為了。問題主要在于，在這類交易行為中，施害方以不正當的利己主義方式扭曲了交易通義，在要求受害方給予自己想要的好東西的同時，一方面給予了受害方某些想要的好東西，另一方面又把受害方不想要的壞東西也強加給受害方了。也是在這個意義上說，施害方不僅把滿足受害方需要的利他動機當成了滿足自己需要的利己動機的單純手段，而且還把原本與自己處于交易者平等地位的受害方自身也當成了滿足自己需要的利己動機的單純手段，沒有在不可害人的底線意義上把受害方自身當成作為目的的人來尊重，結果導致利他動機被利己動機所否定，無法像正當交易行為那樣達成兩者的統一。如前所述，假如施害方除了利己動機之外就不再兼有利他的動機，甚至還擁有害他的動機（把坑害他人當成自己想要的可欲之善），他站在利己主義立場上的所作所為與其說是經濟人從事的市場交易行為，毋寧說是犯罪人從事的欺詐、偷竊、搶劫行為了。

嚴格說來，斯密正是由于將交易行為僅僅歸結為利己動機卻把利他動機排除在外，沒有意識到經濟人在出現沖突時有可能將利己動機凌駕于利他動機之上的選擇機制，所以雖然清晰地劃出了不可害人的正義底線，但最終還是未能指出不正當交易行為何以會突破正義底線的致命要害。例如，斯密在《道德情操論》里討論看不見的手的時候，一概而論地斷言經營者的“唯一目的是滿足自己永不饜足的無聊欲望”，就隱含著把不道德的經濟活動單純歸咎于利己動機本身的潛在傾向，卻忽視了下面這個至關緊要的深度差異：如果經濟人在交易行為中處理利己與利他動機的張力沖突時守住了不可害人的道德底線，那么，盡管他事后只是基于利己動機用自己正當賺來的錢滿足自己的無聊欲望確實不夠高尚并且因此有待提升，但從正義的視角看其實是無須苛責的。相比之下，倘若經濟人在交易行為中處理利己與利他動機的張力沖突時已經突破了不可害人的道德底線，那么，即便他事后用自己不正當賺來的錢從事某些利他主義的慈善行為，但從正義的視角看依然應當受到譴責。

有必要補充說明的是，在這方面，我們還應當注意到自由競爭與自由交易之間的微妙異同：盡管兩者都屬于市場經濟的范疇，因而呈現出類似的自由特征，但前者并非像后者那樣發生在想要交換可欲商品的交易者之間，而是發生在想要將同類商品銷售給數量有限的消費者和經營者之間，所以才會造成各個競爭主體基于利己動機爭奪消費者的普遍現象，乃至造成某些競爭主體不惜采取爾虞我詐、坑蒙拐騙等不正當手段爭奪消費者的特殊現象；同時，部分地也是由于這類現象的存在，才進一步加深了人們誤以為經濟人只有利己動機而沒有利他動機的錯謬印象。①值得一提的是，博弈論中討論的“合作博弈”和“非合作博弈”似乎是分別與“自由交易”和“自由競爭”相互對應的：在市場經濟氛圍下，交易各方主要基于互利動機、信息互通和簽訂契約，努力在具有合作博弈性質的市場交易中達成彼此增進收益的共贏結果；相比之下，競爭各方則主要基于利己動機、行為預測和策略優化，努力在具有非合作博弈性質的市場競爭中實現自己成功獲益的單勝結果。因此，從這個新視角入手將博弈論進一步運用于經濟學研究（而不是只偏重于從非合作博弈的視角考察市場經濟），或許會有助于我們全面深入地了解市場經濟的整體機制和復雜面目?？墒?，我們在承認某些經濟人的確會僅僅基于利己動機以不正當方式展開市場競爭的同時，也不能忽視了市場經濟條件下正常展開的自由競爭的基本特征：各個競爭主體按照交易通義的內在要求，嚴格遵守不可害人的正義底線，在基于利己動機的同時基于利他動機努力經營能夠滿足消費者需要的商品，通過價廉物美、服務周全的正當途徑爭奪數量有限的消費者，由此達成為自己賺取利潤的正當目的。就此而言，盡管競爭主體之間通常不會存在利他動機而只是具有利己動機，我們依然不能否認他們作為經濟人同時兼有指向消費者的利他動機的簡單事實，以及這種利他動機通過內在地約束他們的利己動機而對自由競爭具有正面道德價值所發揮的主導效應。

需要再次強調的是，雖然斯密的確將他在《道德情操論》里提出的倫理學見解貫徹到了《國富論》的經濟學研究之中，尤其是依據不可害人的正義底線，既指出了市場經濟活動在符合交易通義的情況下所具有的正面倫理德性，也揭示了市場經濟活動在扭曲交易通義的情況下會產生的負面道德價值，但他在這方面的前后一貫同樣不足以否定斯密悖論的實然性存在。嚴格說來，所謂的斯密悖論并不在于他的兩部代表作各說各話、自相矛盾，而是在于不管在哪一部代表作中，他都一方面主張道德人需要憑借利他同情心約束利己自私欲才能遵守不可害人的正義底線，另一方面卻又主張經濟人只有利己自私欲而沒有利他同情心，結果無法說明經濟人怎樣才能內在地約束利己自私欲以遵守正義底線的可能性和必要性，最終讓他們變成了與道德人隔絕的另類人——盡管他自己曾清晰地指出了某些經濟人屬于“有德之人（公正商人）”、另一些經濟人屬于“缺德之人（下流商人）”的內在區別，是謂悖論。當然，斯密悖論的實然性存在也不足以否定他在開創現代經濟學方面做出的無與倫比的理論貢獻，因為正如其他類似的案例能夠表明的那樣，包含著理念上的深度悖論（而不單純是邏輯上的自相矛盾），往往是思想家們做出了繞不過去的原創性貢獻的一個重要標志。

綜上所述，如果我們自覺接受了斯密有關交易通義的經典論述自發指認的清晰事實，并且努力將其貫徹到底，明確承認經濟人既有利己動機也有利他動機，從而根本否定利己經濟人的基本預設，讓經濟人由此擺脫“只利己不利他”的不實名聲，他自己造成的這個悖論就很容易憑借“斯密反對斯密”的方式加以破解了：由于人們在市場經濟條件下從事的任何交易行為都會涉及人際之間的互動關系，并且不可避免地同時包含利己與利他動機，它們在本性上根本就不可能具有非道德或道德中立的特征。相反，任何交易行為都會由于人們處理利己與利他動機之間沖突的不同方式呈現出正面或負面的道德屬性，要么因為遵守了不可害人的正義底線、符合了交易通義是道德上正當甚至高尚的，要么因為違反了不可害人的正義底線、扭曲了交易通義是道德上不正當甚至邪惡的，所以既不會由于市場經濟是自由的緣故就統統具有肯定性的倫理德性，也不會由于包含利己動機的緣故就全然具有否定性的道德價值。從這個角度看，斯密雖然不僅自發地承認了交易雙方兼有利己與利他的動機，而且指出了交易行為具有正面或負面的道德價值，但還是因為自覺否認了經濟人擁有利他動機的一面而將經濟人與道德人割裂開來了，結果既難以澄清交易行為的實然性本來面目，也無法解釋交易行為的應然性道德屬性，等于是在已經觸及到事情真相的同時，又在西方道德哲學有關利己與利他的二元對立架構誤導下，讓事情的真相從手邊溜走了。

進一步看，由于斯密在現代經濟學中的開創性地位，他的這個由于利己經濟人預設所導致的自敗悖論還造成了一系列理論扭曲，形成了當前諸多模糊混亂、片面偏執的錯謬見解，或者抽象孤立地彰顯市場經濟無關于道德的價值無涉特征，或者熱情洋溢地贊美市場經濟作為現代社會根基的自由平等價值，或者深惡痛絕地貶斥市場經濟作為萬惡之源的損人利己傾向。有鑒于此，今天我們直面市場經濟的現實狀況，憑借細致的概念辨析和深入的理論探究，澄清和糾正這些發端于利己經濟人預設和斯密悖論而延續了兩百年之久的理論錯謬，對于未來經濟學的良性發展可以說具有無論怎么強調都不會過分的重要意義。限于篇幅，在此僅僅指出一點：在否定了利己經濟人的基本預設、破解了市場經濟與道德價值無關的斯密悖論之后，是不是有必要讓未來的經濟學研究重新回到斯密自己也曾自覺認同的“政治經濟學”的宏觀框架之內，在“政（治）者，正（義）也”的核心語義上始終堅持不可害人的正義原則對于經濟學研究的底線效應，扭轉當前主要以抽象化、形式化、定量化、數學化的所謂“道德中立”方式探討各種市場經濟現象的研究模式，以求讓經濟學的理論研究更貼近現實生活中市場經濟的本來面目，就是一個值得我們深入反思的重大課題。