試析佛教認識過程的心理學特質
——以《大乘廣五蘊論》為例

周 鵬

(陜西師范大學 宗教研究中心，陜西 西安 710062)

心理學主要研究人的心理現象及其活動規律。心理過程包括認知過程、情感過程、意志過程。佛教是研究“心”的宗教，早在幾千年前的佛教經典中就有所提及；在眾多流派中，法相唯識這一學派與心理學關系最為密切，它以心的具體功能——八識如何作用為研究內容。世親作為唯識學的奠基人之一，所著《大乘五蘊論》是唯識學中的一部重要論作，此書后經世親弟子安慧補充為《大乘廣五蘊論》，主要論述佛教的認識過程。

近代以來，不少學者嘗試從心理學角度詮釋佛教。梁啟超于1922年6月3日在北京“中華心理學會”上的演講《佛教心理學淺測——從學理上解釋五蘊皆空》多次引用了《大乘五蘊論》。他認為，色、受、想、行、識五蘊是“心理的表象”，是心理活動的聚合[1]87。之后有不少學者系統研究了五蘊，并出版《五蘊心理學》等學術專著，詳細論述了主體的認識過程[2]103。

從這一佛經文本中可以發現，宗教心理學雖缺乏科學實證，但構建的認識論模型與現代心理學十分接近。佛教認為，在認識過程中會產生業力并發揮作用，以達到因果相續的目的。因此佛教心理學是形式上的主體認識客體，表現為感官認識環境；但內在因果業力環環相扣、延續不斷，并不區分明確的主體與客體。

1 佛教的認知理論

1.1 佛教認識論的幾個特征

認識論不同于認識過程，認識過程偏重心理角度，如感覺、意識的產生過程；認識論強調理性分析，知識如何獲得、如何對感性認識進行滲透是其要義所在。了解佛教的認識論才能進一步了解佛教的認識過程。佛教的根本宗旨與特質在于通過修身和修心求得人生的解脫。隨著佛教理論的不斷補充與深入，產生了兩種認識，即世間認識和出世間認識[3]275-276，常被稱為世俗諦和勝義諦。《大般涅槃經》卷3云：“諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。”[4]153-154在相上，萬法都是因緣和合的產物，在不斷生滅變化；而在性上，萬法具有不生不滅、常樂我凈等性質。從佛教認識論來看，現代心理學研究的認識過程局限于現象上的認識，未透過現象看到本質；其本質是不受外境影響的，一般的智慧與方法不能獲得出世間認識。

佛教主張通過“般若”這一特殊智慧進行認識，而這種認識并非只停留在“現象”或“本質”中的某一方面。《中論》第24品云：“眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。”[5]894佛教所強調的認識是一種基于“中道”的認識，既能洞察現象上生滅變化，又能照見本質上不生不滅。《般若無知論》云：“真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒，所以會而不差、當而無是。寂怕、無知，而無不知者矣。”[6]153因此般若之知不同于世俗之知，世俗之知的完成要有能知的主體與所知的客體；般若是超越能所、主客的，般若本身即“知”與“無知”的統一，即性上的無知與相上的無所不知，這種“體用不二”的認識結構是佛教所提倡的“中道”。

在認識外境、獲取真知的實踐上，部派佛教尤其是有部佛教提倡通過“禪觀”進行認識。不同于禪定，禪觀是在這一基礎上運用智慧觀照“真理”的方法，其內容包括“五停心”“四念處”等。這些修行方法主要通過自身理性思維的作用達到專一的心理狀態，從而舍棄種種執著，以符合佛教哲學和道德要求[3]282-283。相較而言，大乘中觀學派提出“真俗二諦”，更偏重理論研究。《大智度論》卷39云：“肉眼，諸煩惱有漏業生故，虛誑不實；唯佛眼無誑法。天眼，亦從禪定因緣和合生故，虛誑，不能如實見事。慧眼、法眼，煩惱習未盡故，不畢竟清凈故舍。”[7]744得道的菩薩、阿羅漢尚且不能認識到真相，更何況蕓蕓眾生。追求獲取真實的認知和潛心修行覺悟成佛本質上殊途同歸。

總之，這些特征注定佛教的知識體系需要通過非實證的宗教體驗進行補充。對“心”的研究上，佛教認為，除了由五根升起的5種心識，還有第六意識、第七末那識(我執)、第八阿賴耶識。前七識可以在現代心理學中找到相近的術語，可以通過具體的觀察分析其存在，而阿賴耶識是超越主客二分難以實證的存在，這點極具宗教色彩。佛教心理學與現代心理學最大的區別在于“阿賴耶識”，對其認識過程的闡釋必然離不開這一概念。

1.2 認識過程的具體表現

雖然唯有佛陀才能認識事物的真實面貌，但這不妨礙歷代高僧研究和補充佛教的認識理論。不同于其他宗教認識論的模糊與訴諸神性，佛教的認識論結構完善、縝密。《大乘廣五蘊論》中對認識過程的敘述主要集中在色蘊一節，這里的“色”與“物質”接近。“云何色蘊？謂四大種，及大種所造色。云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。此復云何？謂地堅性、水濕性、火暖性、風輕性。界者，能持自性，所造色故。”[8]838所謂“四大”，不是指具體的物質，而是一種形而上的物質概念，類似于古希臘哲學中的樸素唯物主義。佛教從特征上拆分物質，歸結于“四大”，如地有“堅”性，可以引申出“固體”“靜止”等多種性質，萬物的特性都可以劃分到“四大”之中。

“四大”的形而上特征使它不能作為直接認識的對象，參與作用的是由“四大”生出的眼、耳、鼻、舌、身5種感官。5種感官，加上色、聲、香、味4種作用環境，身對應的觸一分和無表色，這11類被稱為“四大”所造“色”。“一分凈色如凈醍醐，此性有故，眼識得生，無即不生。”[8]839眼與外境相接觸產生視覺。這里的“一分凈色”可以理解為“視覺神經”，如果失去“一分凈色”，便無法產生出視覺。耳、鼻、舌、身同理。

“云何色？謂眼之境，顯色、形色、及表色等。顯色有四種，謂青、黃、赤、白。”[8]839這里的“色”不再是“物質”，而是對應視覺的“影像”，“顯色”“形色”分別指顏色、形狀，“表色”與“無表色”涉及業力的產生。“顯色”中赤、黃、青即現代科學所指三原色，三色混合便是白色，沒有顏色則是黑色。

“云何聲？謂耳之境。執受大種因聲。非執受大種因聲。俱大種因聲。”[8]839由發出聲音的對象劃分為從自身發出、非自身發出、自身與外界作用發出3類。

“云何香？謂鼻之境，好香、惡香、平等香。好香者，謂與鼻合時，于蘊相續，有所順益；惡香者，謂與鼻合時，于蘊相續，有所違損；平等香者，謂與鼻合時，無所損益。”[8]839此處從功用的角度分為饒益自身、損壞自身、并無影響3類。

“云何味？謂舌之境，甘、醋、咸、辛、苦、淡等。”[8]839

“云何觸一分？謂身之境。除大種。謂滑性、澀性、重性、輕性、冷、饑、渴等。”[8]839觸覺有很多，此論以這7種為例，前4種是兩組相對的范疇，即滑與澀、重與輕。有部佛教中有“極微”概念，因此可以通過“滑”“澀”原子的多少來判斷，而“重”“輕”可由其質量來判斷，這些便成了外在的物質概念，而不是內在的主觀感受。“冷”“饑”“渴”為因立果名，它們同樣不是主觀感受，而是由確切地生理變化引出的感覺。

佛陀所見不同于大眾對表象的執取，而是探究此表象的根源，強調心念在發出行為中的源頭作用[9]91。不難發現，這些敘述劃分精細、符合事實，但受時代和科學技術的影響，未涉及更深層次的原因與內涵，如對“顯色”的認識，只是停留在三原色的認知，未能發現顏色是由不同波長的電磁波組成；而對聲音的理解，雖能根據聲源分類，卻未能發現聲音是由物體振動產生的聲波，其傳播需要媒介。根據文本的敘述可以發現，它強調認識過程的物質性基礎。可以說，在形式上佛教具有唯物主義色彩，但它只將世界的“物質性”局限在現象層面。

1.3 在認識過程中業力的產生

前文提到，“色”分為“顯色”“形色”“表色”3類。“表”有“顯現”義，不同于“顯”“形”，如一個人在吃飯，飯的形狀、顏色很直觀，而思維發生作用便可以預判“他正在吃飯”這一狀態，這就是“表色”。“表色”與“顯色”“形色”的主要區別是有心識參與，由于意識尚未作用，此時的狀態不同于“無意識”與“下意識”。

對于何為“表色”，需要通過“無表色”來理解。“云何無表色等？謂有表業、三摩地所生無見無對色等……不可見無對者，謂無表色等。”[8]839“對”即“障礙”義，“無表色”的特點就是不可見、無所妨礙。《俱舍論記》卷13云：“表有造作名業，依身起表，即表名業，故名身表業。言語表業者，語謂言聲，聲能表示內心名表，表有造作名業，語即是表，表即業故，名語表業。”[10]205此處只提聲、語表業，因為意識不可見，所以不存在“意表”這一說法。“表色”可理解為“心”對“形色”“顯色”作用后產生的一種直觀印象，佛教稱這一過程為“攀緣”。《佛光大辭典》云：“蓋凡夫之人，妄想微動即攀緣諸法；妄想既有所攀緣，則善惡已分；善惡既分，則憎愛并熾；由是，內煩眾結，外生萬疾；此皆攀緣作用所致者。”[11]6665認識是心靈與外界不斷接觸作用的過程，業力由此產生，這是佛教認識過程的內在作用；雖然“無表色”不具備任何物質特征，但佛教仍將其視作物質性的實在，因而有“功不唐捐”一說。

“有表業者，謂身語表，此通善、不善、無記性。所生色者，謂即從彼善、不善表所生之色，此不可顯示故名無表。”[8]839這里的“善”“惡”與上文“香境”的功利角度不同，實際意義更為復雜。根據佛經，可從行為、心境、義理、體用等方面定義善惡[12]12-47，概括起來，可以用10種明顯的行為來定義善惡。《十善業道經》云：“此法即是十善業道。何等為十？謂能永離殺生、偷盜、邪行、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見。”[13]100所謂善就是遠離惡，而“無記”即不分善惡。無論多么細小的行為，除非不記善惡，否則就會埋下種子，產生業力。“十善十惡”就是一套客觀標準，代表種什么因就會結什么果，不受主觀意識的支配。

《大乘廣五蘊論》補充了一種特殊情況：“三摩地所生色者，謂四靜慮所生色等，此無表色，是所造性，名善律儀。不善律儀等亦名業，亦名種子。”這里的“善”并非倫理意義上的“善”，而是“清凈”之義。“三摩地”需要一定的修行境界才能實證，此處便不探討，只能說這類產生的“無表色”是無關業力的。

2 佛教認識過程中的心理學特征

2.1 認識過程呈體系化

現代心理學的認識過程是指人在認識客觀事物的活動中表現的各種心理現象，包括感覺、知覺、表象、想象、記憶、思維過程。現代心理學是用觀察、實驗、數理統計等自然科學的方法來揭示心理過程的規律，更精細準確；佛教心理學主要是通過禪定進行觀察思考，在修行中獲得真知，從而獲得絕對的覺悟并以此來解釋世界，這毫無疑問承接的是哲學思維方式。佛教創立了六根、十二處、十八界、五蘊等具體概念，它們在整體上是環環相扣的，需要把握其內在聯系，這是其精華所在。

之前所揭示的活動只是停留在感官上，在后文解釋的“識蘊”中補充了思維的具體活動。“云何識蘊？謂于所緣了別為性。亦名心，能采集故。亦名意，意所攝故。若最勝心，即阿賴耶識，此能采集諸行種子故。”[8]840“心”的作用是分別萬物，第八識——“阿賴耶識”是核心，能將一切種子與結果緊密串聯起來。《成唯識論述記》卷2云：“阿賴耶者，此翻為藏。”[14]21前文曾敘述，不善律儀所生業力，藏于“阿賴耶識”。《成唯識論述記》卷2云：“種子即是諸法因緣，皆因相也。”[14]56取“種子”為名，即寓意開花結果，而“阿賴耶識”的“藏”則是“埋藏”義。

因緣與結果相對，果報有3種類別，按時間可分為現世報、順生報、順后報[15]3323。這時再回到前五識的作用過程，其內在因果的作用過程便顯現出來。如當眼睛看到某個物體呈現某種顏色時，影像如同種子藏于阿賴耶識；經過意識分析后，種子因緣成熟，便立即生出現行，即“我看到了這個東西呈現某種顏色”。這個過程通常是無善無惡的，但若看見令人歡喜的影像或是令人討厭的影像，就會埋下種子，產生更深遠的影響；大腦是難以察覺的，這與“潛意識”有異曲同工之處。這只是簡單的作用過程，實際更為復雜，因為這會受到各方要素影響乃至前世因緣的作用。

對于同樣的事物，觀察者的業力(可簡單理解為過去經驗所留下的影響)不同，其認識也會有天壤之別。《攝大乘論釋》卷4云：“謂于餓鬼自業變異增上力故，所見江河皆悉充滿膿血等處，魚等傍生即見舍宅游從道路，天見種種寶莊嚴地，人見是處有清冷水波浪湍洄。”[16]402客觀對象或許并沒有區別，但觀察者的業力不同，對同一事物認識便有了偏差。認識過程的形式雖然只是某一次觀察感知的過程，但從潛在(或說“先天”)因素來看，它必定受先前認識的影響，也制約未來認識的開展，這便是冥冥之中的業力相續。

2.2 超越主客的認識方式

經過環環作用得出的結果已然不同，那么推至最初，從外界獲得的第一手資料即最初感知的信息是否完全一樣？或者說，是否有絕對客觀的世界可以去認識？回到佛教的認識論，世間的一切緣起性空，我們接觸的不過是現象，因為一旦涉及認識，必然產生主、客體之分。般若學派認為，在現象上有主客之分可以去認識，但在本質上無有能所，因為萬物處在不斷的運動變化之中。《金剛經》偈曰：“一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀。”[17]752唯識學派提出了更為徹底的“萬法唯識，識外無境”，這使得其認識過程不再只是客體作用于主體，而成了一種超越主客的直接認識方式。所有看到、聽到等直接感知的內容都是心識作用的結果，其中起主導作用的就是“阿賴耶識”。

“阿賴耶識者，謂能攝藏一切種子。”[8]840“阿賴耶識”的第一個作用是采集收藏種子，前文已有敘述，但此處強調它能收集一切種子，所以唯識學派不再討論二諦之分，一切的認識都藏于第八識；而世間諸法之所以存在，其根源在于第八識的能變。第八識雖是“一”，但其功能、面貌是多種多樣的[18]660。可以理解，“阿賴耶識”有整個宇宙的潛能，即作為種子的生產者和孵化者，它能孕育各種各樣的結果，包括各種各樣的認識。

“又能攝藏我慢相故。”“阿賴耶識”的第二個作用是產生“我慢”。《成唯識論》卷4云：“我慢者謂倨傲，恃所執我令心高舉，故名我慢。”[19]40佛教三法印之一的“諸法無我”就是對存在一個常、一、主宰、自在的主體進行否定；眾生只要有“自我”意識，就會源源不斷地產生“我慢”。“最勝意者，謂緣藏識為境之識，恒與我癡、我見、我慢、我愛相應。”[8]22每一種“識”都有對應的境界，如眼識緣取色境、耳識緣取聲境，意識是對前五識的總結認識，而第七識——“末那識”緣取“藏識”(第八識)；因為“末那識”不斷作用，所以“我”的概念會一直存在。同時，“阿賴耶識”并非“主體”。“數數間斷，還復生起。”[8]840它實際上處于運動變化中，剎那間生滅，但由于第七識不斷、連續地執取“阿賴耶識”，使得“自我意識”不斷延續，產生“常我”的假象。

“阿賴耶識”的第三個作用：“又復緣身為境界故。又此亦名阿陀那識，執持身故。”[8]840由于“阿賴耶識”認識到這個身體，將它作為自身的境界，所以才會有身、心之分。因此佛教對于認識過程的理解打破了主體、客體的二元對立，打破了主觀、客觀的范疇分界。人的認識發展過程以“阿賴耶識”為主導，客觀世界只是作為印象而被認知，對于不可認知的一概不論；所討論的認識、知識都涵攝于“阿賴耶識”。而個體的“阿賴耶識”如何作用、如何共存涉及更深層次的佛教義理，這里暫不展開論述。就原題而言，佛教的認識論以一種全新、辯證的角度來認識世界，即便形式上承認事物的物質性，但其本質仍是徹底的唯心主義。因此，佛教心理學和現代心理學即便有著許多相似的觀點，其立足點與出發點還是有著天壤之別。

可以說，世界復雜多樣，任何人、任何學派雖不能窮盡一切，但他們嘗試通過不同途徑和角度認識、解釋這個世界。佛教提倡通過宗教修行覺悟一切，在世界上不少地方獲得了推崇與實踐。因此，對佛教的認識與研究在理論、社會實踐上都有重要意義。對于佛教認識論的評價，在肯定其歷史地位的同時，不能把它絕對化、片面化。在今天，各種宗教已經開始突破各自的界線，中西文化也開始相互交融，此時打破對唯心主義的偏見，尋求多元的答案，有其必要性和現實性。