在歷史語境下重新思考“以美育代宗教”

皮佳佳

(1.北京大學 哲學系，北京 100871；2.杭州師范大學 藝術教育研究院，浙江 杭州 311121)

在中國經歷千年未有的歷史巨變時期，蔡元培提出“以美育代宗教”的思想，通過對中國傳統文化的體認，以及對西方文化的積極吸收，“各懷日新志，共證歲寒心”，為國民開啟民智、培育健全人格開出一條新路。這一思想對中國美學、美育發展影響深遠，盡管爭議不斷，這一思想在當代仍具有理論生發力，值得深入探究和繼續發展。

1917年，蔡元培在北京神州學會發表演說《以美育代宗教說》，正式提出了這一命題，系統闡述了“以美育代宗教”的可能性與必要性。而對于美育的重視，早在1912年，蔡元培在任教育總長時，就已經在中國現代教育史上第一次把美育確立為國家教育方針，提出“世界觀與美育主義”的宗旨。在1915年的《哲學大綱》中，他也提到“以文學美術之涵養，代舊教之祈禱”。[1]此后，他從美學理論與美育實踐兩個方面展開工作。在理論上，他繼續發表美學與美育的文章和言說，如1930年他又發表了《美育代宗教》一文，條分縷析，進一步闡述美育的涵括性和普及性。在實踐上，他大力推行美育，將美育作為基本教育方針，在各級學校設置音樂、美術、文學等課程，支持、創辦各類藝術院校。

“以美育代宗教”說的提出，無疑是蔡元培基于中與西、古與今兩個面向進行的思考，一是面向具有進步意義的西方現代思想，中國將如何面向世界建立起具有現代啟蒙意義的思想架構。二是面對中國本有的思想傳統，中國將如何在不失去民族主體性的基礎上改造與對接。

因此，對蔡元培這一學說的價值判斷，也應該基于這兩個基本語境。盡管近年來對這一學說的批評之聲很多，大多批評仍然建立在孤立的話語基礎上進行。我們應當明確，蔡元培的“以美育代宗教”，有其特定的歷史語境，是基于當時的思想背景、話語邏輯、問題意識而提出的。如果忽略歷史語境，將命題簡單抽離出來，成為懸置的孤立語言，這反而是一種遮蔽，容易造成對這些思想與學說的扁平化理解和當下性誤讀。應當把“以美育代宗教”放到當時的東西方社會背景和思想潮流中去理解，才能判斷這一學說的歷史意義。從“以美育代宗教”的歷史背景來看，蔡元培正是勘入中西文化的核心處，理解到當時基督教的發展趨勢正處于“去魅”的過程，其思想也更加關注現世生活。同時，蔡元培希求通過審美的美育達至道德培養，實現社會的啟蒙與進步。從其內在發展理路看，美學中的感性之思與中國傳統思維模式的貼近，并符合世界哲學思維模式發展，當前應對這一理論進一步“接著講”，使其在中國的思想資源上開出理論之花。

誠如張大為所說，“讀蔡元培先生的文章時，和對于那個時代多數先賢的感受一樣，我們總能感覺到多種力量牽連和關涉其間，而這些個‘力量’又絕不僅僅是學理和學術上的，因而如果只是從我們今天所認定的某些所謂‘學理’出發，來推敲其間的歧義和矛盾之處，那就太過自以為是了”。[2]

蔡元培絕非不知道宗教所具有的終極關懷等精神超拔之功，他也承認在一定時期內宗教具有認知世界、陶養情感等功能。然而宗教并非解決人類最深層困惑的唯一途徑，因此宗教信仰不能簡單等同于信仰。蔡元培深知中國文化語境里，難以長出彼岸的花朵，應該從內在義理去理解終極關懷，而不是將終極關懷當作宗教特別是基督教的專利。

終極關懷是什么？關于這個術語的討論在此就不贅述。張岱年認為終極關懷是精神生活的一種最高追求，他指出古今中外，關于終極關懷的思想可以說有三種類型，“其一，皈依上帝的終極關懷；其二，返歸本原的終極關懷；其三，發揚人生之道的終極關懷”。[3]所以，中國傳統思想并非缺乏終極關懷，而是另一種維度、發揚人生之道的終極關懷。其實，“終極關懷”(ultimate concern)作為一個術語，是基督教現代化、世俗化的產物。它并非產生于基督教發展初期，并非來自基督教核心教義里對上帝的絕對皈依和對彼岸世界的渴求，而是來自從神到人的一種視野轉向，它指向一種對人生存意義的終極追求。而中國傳統思想里，雖然沒有提到這個名詞，卻同樣有著對世界本原的探索，對人生意義的終極追求。特別是，中國文化對“人”的深切關注，其實正與“終極關懷”的核心思想一致。中國主流傳統思想里沒有一個如上帝般的人格神，并不會去設定一個高懸于人世的彼岸世界，但中國文化正因為關心現世的安頓，對人的生存有著最深切的關懷。

就蔡元培提出“以美育代宗教”的歷史時期來看，基督教固有的唯一人格神信仰、彼岸世界的寄托等核心要義也受到了極大挑戰，基督教在宗教信仰方面的意義逐漸消亡。

19世紀末20世紀初，西方基督教遭遇了宗教信仰危機，具有整合性信仰的緊密共同體在快速離散與消亡，“宗教的主要作用在于促進社會團結；一個真正的共同體必須具有某種共同的價值體系，后者通過典禮和儀式而變得神圣化。人們普遍相信，祖先傳下來的基督教信仰不再履行這類功能。自從基督教分裂為經常互相敵視的教會和教派之后，長期以來，基督教普遍遭到理性主義者、懷疑論者、不可知論者、人文主義者、實證主義者、社會主義者、科學家、歷史學家的攻擊……夏爾·貝璣將基督教時代的結束確定為1881年(第一次出現了‘沒有耶穌的世界’)。科學實證主義的名氣從來沒有像當時那么大過。許多書籍以‘一元論’的名義宣布，宗教不再具有認識功能，因為科學已經或將掌握全部答案”。[4]

此時在西方，尼采大聲宣布，“上帝死了”，而這個上帝，還要被某些人請到中國來，“由于留學外國之學生，見彼國社會之進化，而誤聽教士之言，一切歸功于宗教勸，遂欲以基督教導國人”。[5]作為當時知識分子領袖，蔡元培自然要站出來，在歷史的風口上來引領新的思想風氣。

而很多宣揚基督教的人一再宣稱的“救贖”、神人和好等，反而是那個時代基督教正在悄然摒棄的東西。有觀點認為，西方現代化的邏輯起點、歷史起點實際來自馬丁·路德宗教改革、英國亨利八世宗教改革以及加爾文宗教改革等，這當然是有道理的。但是，如果認為“‘科學’、‘民主’這兩棵參天大樹是生長在宗教信仰的沃土之中的”[6]，這也許是對西方現代化發展的誤解。我們需要明白的是，西方現代化的進程，實際上是因為這些宗教改革逐漸擺脫了神對人的控制，所以，科學、民主并不是生長在宗教信仰的救贖之路之上，而是生長在擺脫對神的依賴之上的，“宗教發展中的這種偉大歷史過程——把魔力從世界中排除出去，在這里達到了它的邏輯結局……把所有以魔法的手段來追求拯救的做法都當作迷信和罪惡加以摒棄”。[7]79

就路德的宗教改革來說，正來自其反抗教會對神權的獨斷，或者更深層次來說，是肯定了世俗生活的合理性，“這種對世俗活動的道德辯護是宗教改革最重要的后果之一，路德在其中起了特別重要的作用”。[7]60而加爾文教更是將之推至新高度，“加爾文宗得以用今生今世就已預定為上帝的圣徒的精神貴族來代替僧侶們那種出世、超世的精神貴族”。[7]93

韋伯認為，資本主義發展的內在精神動力實際產生于基督教特別是清教徒的禁欲主義，以及由此而來對現世生活的肯定，“現在，它走出修道院，將修道院的大門‘砰’地關上，大步跨入生活的集市，開始把自己的規矩條理滲透到生活的常規中，把它塑造成一種塵世中的生活”。[7]119-120

蔡元培在這一點上是深具眼光的，他看到了這一歷史趨勢。他非常推崇文藝復興三杰之一的拉斐爾，贊揚他以其霽月光風之態度，抒之于美術。在欣賞拉斐爾的基督現身圖時，他指出中世紀人認為神世界超乎人世界之上，必須要擺脫人世界，才能與人契合，這是一種厭世思想。而文藝復興時期的理想，卻飽含對現實的贊美，“以為神世界者，即在人世界之中。故圣母馬利非他，今日婦女之優美而慈祥者是也。基督非他，今日富同情之感而抱救世之志者皆是也”。[8]19蔡元培感嘆，“吾人循玩此圖。其不死之精神，常若誘掖吾，相與脫卑暗而向高明。雖托象宗教，而絕無倚賴神佑之見參雜其間。教力既窮，則以美術代之。觀于賴斐爾之作，豈不信哉”。[8]19拉斐爾的圖像雖然表現的是基督神話，實際上表現一種現世高蹈精神，寄托于宗教畫像而已，并不是將自身的拯救寄托于神明，而是寄托在現世的超越之上。

因而，在蔡元培看來，宗教不外是一種精神載體，“我曾經把復雜的宗教分析過，求得他最后的元素，不過一種信仰心”。[9]在人類歷史一定的發展階段中，宗教承載了人們對宇宙的探索、對人生的思考、對人類道德的教化。然而隨著人類科學和認知水平的進一步提升，宗教中的很多教義顯然已經不符合現代精神，如對宇宙人生現象解釋，統統歸于神道的創造，在思想上專斷保守，不容許別人質疑。那么，宗教曾經所承載的人的三種精神作用，知識、意志、感情，也將逐漸由新的學科與精神形式所替代。因此，蔡元培并非要反對宗教所承載的人類的偉大精神，而是認為這些偉大精神和作用可以有新的形式來替代。蔡元培關于這些方面的論述雖然略顯簡單，但其視野是寬廣且有前瞻性的。

那么，蔡元培為什么選擇美育作為對宗教的替代？嚴格說，蔡元培是選擇美育來替代宗教中的感情培育部分，以美育來陶養人的情感，從而培養人的高尚品格。這顯然是受到康德哲學的影響，但并非意味著對康德哲學的全盤吸收。蔡元培更是基于中國的思想傳統和現實來進行思考，希望在西學與中學中尋找到一條更為切實可行的道路。

在康德看來，情感其實是人更為本質性的存在方式之一，審美與道德都與人的情感有關。作為有限理性存在者，人的情感正是人擺脫有限性、趨向無限性的動力之基，而審美判斷正是知性與理性的連接橋梁，通過審美判斷，美感將人類由本能情感升華為道德情感，最終達至人的完成。蔡元培大致依據這一邏輯，希望通過美育實踐，培育公民美感，從而達至道德的自覺，實現整個社會的啟蒙完成和德性建設。誠如杜衛所說，蔡元培這一學說，“著眼于在感性領域建立具有啟蒙理性意義的理想和觀念”[10]。

而且這一邏輯更加符合中國本身的信仰維度。從周代開始，中國人已經將對天的宗教性依賴轉移到對人道的重視，孔子更是秉持對鬼神存而不論，著力現實世界感情之“仁愛”體系，在塵世中拔塵入圣，構建起一套現世的人道教化思想。中國人更注重現世的安頓，在現實中尋求精神信仰和人生超越，而且也培育出了偉大精神。而這種安頓正是以人的最大發展為宗旨的一種學說，是一種真正的“以人為本”。在這一點上，其實與西方宗教改革逐漸回歸人本的趨勢是一致的。

蔡元培是一位教育家，他沒有從哲學理論上去進行深入分析，是因為他更加注重教育實踐的施行和效果，但他的學說里本身已經包含了進一步發展理路，即我們可以進一步闡發的地方，就是他反復申明審美與情感的聯系。而人的情感塑造更多來自人的感性能力，從西方角度，美學本身就是感性科學，從東方角度，美學是一種基本的世界觀模式。

李澤厚進一步發展了蔡元培的觀點，將審美作為中國人的精神依存方式，將審美提升到本體的高度，“這種能超越生死的道德境界的培育，既不依賴于‘對上帝的供獻’或‘與神會通’以獲得靈魂的超升和迷狂的歡樂，那么就只有在通由與全人類宇宙相歸屬依存的某種目的感(天人合一)中吸取和儲備力量……中國傳統是通過審美替代宗教，以建立這種人生最高境界的。正是這個潛在的朝道德的審美本體境界儲備了能跨越生死不計利害的道德實現的可能性。這就叫‘以美儲善’”。[11]

李澤厚的觀點是有道理的，在中國文化里，人與磅礴萬物為一、與天地精神同溟，在萬物一體的宇宙觀看來，人在宇宙間本就有所依歸，而這種依歸是通過個人的精神提升而欣然妙悟的。道通天地，天地間真力彌漫，萬物流衍，人類生命與宇宙生命也是融洽貫通，相互關聯。于是天地萬物不再茫然無所歸宿，皆有其歸依和宗旨，能夠做到與上下天地精神合流，從這個意義上說，這真正具備了一種深沉而廣大的天地精神和審美品格。

我們更應該注意的是，中國人根本的思考方式是一種美學式的。與西方重思辨、分析的哲學相比，中國的哲學重體驗和妙悟，尤其是中國人的宇宙觀，本身飽含美學的生命靈境。對中國人來說，宇宙并非抽象理念，而是一個可感的世界，中國人的認知方式是感性的。“在這里，宇宙、人類及道德的領域以其類似性而相互連接并相互對應理解這一宇宙的運行過程并不需要科學和因果的推理而需要一種美學的，即隱喻的、類比的或相互關聯的思考”。[12]

宗白華指出，西方哲學走的是一條純邏輯、純數理、純科學化的路，“西洋出發于幾何學天文學之理數的唯物宇宙觀與邏輯體系，羅馬法律可以通貫，但此理數世界與心性界、價值界、倫理界、美學界，終難打通”[13]。中國的形而上學則不同，要于形而下之器，體會其形而上之道，達到“正位凝命”的宇宙之生命法則，要通向“天地萬物為一體”的境界。

所以在這個意義上說，在中國的語境里，中國由審美而抵達的天地境界，完全不啻西方人由宗教而感驗的靈魂飛躍。方東美說，“中國人之宇宙，一有限之體質而兼無窮之‘勢用’也。體質寓于形跡，體統寄于玄象，勢用融于神思……希臘人與近代西洋人之宇宙，科學之理境也；中國人之宇宙，藝術之意境也”。[14]方東美的確道出中國哲學中那挾持眾妙、均調互攝的宇宙。中國哲學之全體見于全用，全用亦表現為全體，人在其中自然是可以感通妙悟，實現游外冥內，實現內外結合的人格飽滿。

綜上所述，既然一個理論在其所處時代產生巨大的積極意義，并對后世產生巨大影響，我們就首先應該站在那個時代背景中去全面理解這個理論的內涵。蔡元培“以美育代宗教”的思想，面對中西文化的碰撞與融合，發出了屬于那個時代的聲音，立足中國的妙悟之思，也吸收了西方的感性啟蒙之維，并具有面向未來的理論可能性。我們應該“接著說”，并在現代語境下進一步拓展其哲學內涵。