從圣人到君子：春秋士人的精神內(nèi)核轉(zhuǎn)向

○徐佳超

經(jīng)史學(xué)家將春秋時期描繪成禮崩樂壞、王綱解紐的亂世，的確，在經(jīng)歷了異族破城，天子身亡的政治變革后，春秋士人對天命的信仰頃刻間崩塌，隨之而來的是一種以人為中心的精神內(nèi)核在士人群體的內(nèi)心中慢慢生長起來。春秋士人的人格追求因此也發(fā)生了轉(zhuǎn)向，由一味地圣人崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)槌前罹拥木袼茉欤蓤允貍鹘y(tǒng)的理想到呼喚現(xiàn)實的變革，他們不再是雍容的、平和的，而是變得急切和心事重重，于是，一大批普通的城邦君子生動活潑地跳躍到春秋的歷史舞臺上。

一、從圣人式人格追求到城邦君子精神塑造

《左傳》中除子產(chǎn)、晏嬰外，被直接稱贊為君子的人物不多，其中有兩人值得注意：其一是鐘儀，《左傳·成公九年》記載晉景公視察軍府，看到楚囚而大感好奇，而后鐘儀精巧的音樂演奏和得當(dāng)?shù)膶Υ鹞霓o，徹底征服了晉國君臣，范文子更是稱贊到：

楚囚，君子也。言稱先職，不背本也；樂操土風(fēng)，不忘舊也；稱太子，抑無私也；名其二卿，尊君也。不背本，仁也；不忘舊，信也；無私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事雖大，必濟。君盍歸之，使合晉、楚之成？①

另一個是晉國武將狼瞫，《左傳·文公二年》載狼瞫因崤之戰(zhàn)的勇敢被提拔為車右，卻在箕之戰(zhàn)役被先軫罷免，狼瞫非常憤怒，但他沒有聽從朋友的慫恿殺掉先軫，狼瞫覺得殺掉先軫不合道義更不是勇敢，為國捐軀才是正確之途。于是在彭衙之戰(zhàn)時，狼瞫孤軍殺入秦軍，令其猝不及防，晉軍主力隨之跟上，痛擊秦軍。君子情不自禁地贊嘆到：

君子謂狼瞫于是乎君子。《詩》曰：君子如怒，亂庶遄沮。又曰：王赫斯怒，爰整其旅。怒不作亂，而以從師，可謂君子矣。②

鐘儀之謂君子，在于他即使是囚犯也可以做到不卑不亢，從容不迫；狼瞫之謂君子，不僅是因為他的勇武，更在于他怒而不怨，顧全大義。結(jié)合這兩個示例，我們大致得到了較為完整的君子人格標(biāo)準(zhǔn)，即君子必須有時刻牢記自己本分的仁德、能信守承諾、忠誠且沒有私心、勇敢而又合乎道義，聰敏而又敬上，“這標(biāo)志了春秋時代君子人格的成熟，君子完成了階級稱謂到人格術(shù)語的轉(zhuǎn)變”③。

然而，在君子人格之上，還有一層更高的圣人境界。圣人境界才是春秋以前士人追求道德理想的最高目標(biāo)。在經(jīng)典的文獻(xiàn)敘述中，圣人具有這樣的歷史任務(wù)和性格特征：

1.圣人是具有崇高道德水平和超群智力能力的人物形象

《周易·系辭上》謂：“圣人以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑。”④

《大戴禮記·哀公問五義》：“所謂圣人者，知通大道，應(yīng)變而不窮，能測萬物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬物者。情性也者，所以理然不然取舍者也。故其事大，配乎天地，參乎日月，雜于云蜺，總要萬物，穆穆純純。其莫之能循，若天之司；莫之能職，百姓淡然不知其善。若此，則可謂圣人矣。”⑤

在這些文獻(xiàn)表述中，圣人是具有能夠通達(dá)大道的智慧之人，其能夠洞悉宇宙規(guī)律掌控萬事萬物；同時，圣人的行為和能力神秘而難以測度，超出了普通人的認(rèn)知范圍。⑥他具備了人類所能擁有的最高級別的智慧和美德，是“人倫之至”⑦“百世之師”⑧。這類代表人物如文王、周公，其個人高尚的品德修養(yǎng)和經(jīng)國治民相結(jié)合，行善愛民，寬政減刑，勤勞苦作，宣傳敬天保民，提倡明德慎罰，成為有周一代貴族子弟崇拜的圣人式奠基者。

2.圣人是器物的發(fā)明者、制度的創(chuàng)造者，⑨更是禮樂教化的承擔(dān)者

《周易·系辭下》中記錄了上古圣人的一系列發(fā)明創(chuàng)造，包犧氏“作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁”⑩；神農(nóng)氏“斲木為耜，揉木為耒，耒耨之力，以教天下”[11]；黃帝、堯、舜“垂衣裳而天下治”[12]“刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利以濟不通”[13]“服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)”[14]“重門擊柝，以待暴客”[15]“斷木為杵，掘地為臼”[16]“弦木為弧，剡木為矢”[17]；乃至以宮室代替穴居，以棺槨放置亡人，以書契易換結(jié)繩，圣人們?yōu)槊癖娊鉀Q了衣食住行用等各個方面的困難，可以說，“百工之事，皆圣人之所為也”[18]。

圣人在完成了器物的發(fā)明制作后，又創(chuàng)制了有序的社會制度和禮儀法度來規(guī)范民眾。如創(chuàng)立商業(yè)，“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所”[19]；創(chuàng)立歷法，“命羲和欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”[20]，創(chuàng)建禮樂制度，使社會秩序而穩(wěn)固。

“生存意義上的人，只是人的半成品。人之所以為人，必須完成思想的、道德的、智慧的、審美的等精神層面的升華與完善”，所以，圣人在完成了發(fā)明器物創(chuàng)立制度的任務(wù)后，要為人立德、立心，要完成禮樂教化，要督促“半人”升華為“人”。我們從“聖”字的字形上，也可以分辨出圣人的這種特征：《說文解字》中解釋“聖”為“通也。從耳，呈聲。”[21]按照《說文解字》的說法，精通一事也可謂之圣，并將其構(gòu)成分為形旁“耳”和聲旁“呈”。“耳”是聽覺器官，敏銳的聽覺成為“圣”最重要的構(gòu)成單位。但許慎忽略了一點，查找甲骨文和金文中的字形發(fā)現(xiàn)“口”“人”同樣是“圣”的組成單位，只是后來“人”逐漸抽象化為“王”，所見的字形與“聖”十分相近了。既然原字不是“呈”，那么就應(yīng)該分開理解。“聖”除了敏銳的聽覺能力外，還有能言善道德能力。至此，我們就能大致地推知，圣人既可以聽取民眾的訴求，發(fā)揮自己的智慧創(chuàng)造器物去滿足人們的愿望，又可以將自己習(xí)得的天理和創(chuàng)立的制度告知民眾，使生人活在有序的社會當(dāng)中。《中庸》所謂“圣人之道，洋洋乎，發(fā)育萬物”[22]就是這個道理。

3.圣人是嚴(yán)肅的道德符號

圣人在最初的文獻(xiàn)當(dāng)中，其實是共享的思想資源。儒家、道家、墨家都曾根據(jù)自身的價值立場有過不同的闡釋。這其中儒家在經(jīng)典化過程中，為厘定自己的思想，逐漸將圣人角色一一落實，追溯初始文獻(xiàn)我們發(fā)現(xiàn)圣人其實是一個泛指的道德符號，圣人并沒有明確地指向某一個特定的人物。

表一

從表一中我們可以看到各本經(jīng)典文獻(xiàn)中出現(xiàn)“圣”和“圣人”的次數(shù)，我們簡單地做一個解釋說明：

其一，《周易》中“圣”多于“圣人”兩次是因為文中有“圣功”和“圣賢”兩處。

其二，《尚書》中無“圣人”出現(xiàn)，卻出現(xiàn)22處“圣”，這是因為經(jīng)文中經(jīng)常將“圣人”簡化為“圣”，如《古文尚書·胤征》中“圣有謨訓(xùn)，明征定保”[23]；“圣”在《古文尚書》除指稱“圣人”外，另作“道德高尚”“圣明有遠(yuǎn)見”“圣人之道”等幾個意思。

其三，《詩經(jīng)》中“圣”與“圣人”的用法和《尚書》類似，不過有一例需要解釋，在《小雅·十月之交》中有“皇父孔圣，作都于向”[24]句，其文意并不是稱贊皇父是圣人，而只是感嘆他見解高明有遠(yuǎn)見。

其四，《禮記》中初看“圣”與“圣人”次數(shù)差距較大，其實是“圣”與別的字連接使用的情況較多造成的，如“圣王”出現(xiàn)10次，“先圣”出現(xiàn)4 次，“圣者”出現(xiàn) 2 次，“圣帝”出現(xiàn) 1 次，如此“圣”在《禮記》中做人稱代詞的次數(shù)達(dá)到60次之多，剩余之?dāng)?shù)的用法則如《尚書》中類似，做形容詞使用。

其五，《春秋》經(jīng)文因為其極簡的記錄事件，文中并沒有出現(xiàn)“圣”或“圣人”，我們補以《春秋左氏傳》作為參考。《左傳》中“圣王”出現(xiàn)3次，“圣哲”出現(xiàn)2次，“圣賢”出現(xiàn)1次，所以加上“圣人”12次，“圣”做人稱指代18次，而剩余8次是形容詞用法。

據(jù)上分析可以得出結(jié)論，當(dāng)“圣”和“圣人”在文獻(xiàn)中出現(xiàn)并作人稱代詞使用時，其并沒有指代具體的人物角色，更沒有類似“某某，圣人也”句式出現(xiàn)。作人稱代詞的“圣”或“圣人”在文獻(xiàn)中的原始意義就是效法天地、創(chuàng)立制度、教化人倫的泛指。后來具體指稱堯、舜、禹、湯、文王、周公的圣人角色，與后世儒家為構(gòu)建思想傳承體系而開具圣人名單有關(guān)。孟子《盡心下》道：

由堯、舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶則見而知之，若湯則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生則見而知之，若孔子則聞而知之。由孔子而來，至于今百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也。近圣人之世，若此其甚也。然而無有乎爾，則亦無有乎爾！[25]

在這段敘述當(dāng)中，孟子將皋陶、散宜生等古代賢臣與堯、舜、禹等古代圣王并置在一起，認(rèn)為只要是有功于民眾和社會的人都可稱為“圣人”，后世儒家沿著這一思路不斷地凝練這份“圣人名單”，擇選出每個時代最杰出的、貢獻(xiàn)最大的人物推為圣人，最后基本確定下來的可稱之為圣人的人物就是堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公、孔子。

綜上所述，“圣人”一詞與“君子”不同，它在產(chǎn)生之初是符號化了的泛指人稱代詞，尤其是早期文獻(xiàn)中這種傾向更明顯。發(fā)展到孔子時代，儒家在其發(fā)展過程中，圍繞著“圣人”觀念構(gòu)建了自身理論體系，并把圣人推到道德的至高點上，這種情況下，圣人的角色才被安置到具體的人物身上。

在厘清圣人特征和君子標(biāo)準(zhǔn)以后，從典籍記錄中尤其是《左傳》中可以明顯感知到，春秋時期大力倡導(dǎo)的是君子形象，他們風(fēng)度翩翩儀容不凡，但他們已經(jīng)不再承擔(dān)器物的發(fā)明創(chuàng)造和制度的有效建立這種重要職責(zé)，也不總是天賦異稟、卓爾不凡。他們以“君子”相稱，更多地轉(zhuǎn)向?qū)ψ陨硇摒B(yǎng)的提高和對個人情感波瀾的關(guān)注，這種轉(zhuǎn)變不能說是對圣人境界的降格，而是通往道德至高點的實際操作。因為圣人已經(jīng)建立了有序的制度和有用的器物，君子所要做的就是實驗圣人的制度是否有效，這是時代賦予君子需要完成的第一要務(wù)。隨著春秋時代環(huán)境的變換，一群擺脫了西周強力控制的、帶著既懷疑和又自信這種復(fù)雜的心理的、自然的而不是神圣的、個人的而不是泛化的、平實可觸的而不是崇高不及的城邦君子走上了歷史舞臺。

二、從堅守既定傳統(tǒng)到審視現(xiàn)實情勢

所謂“傳統(tǒng)”，是從歷史沿襲下來的思想、文化、道德、風(fēng)俗、藝術(shù)、制度以及行為方式等。孔子就曾說過“述而不作，信而好古”[26]，“好古”就是堅守既定傳統(tǒng)，因為人們習(xí)慣于視傳統(tǒng)為當(dāng)前行為的指導(dǎo)，通過“引經(jīng)據(jù)典”和“行為模仿”要求接受者相信傳統(tǒng)的合理性，“傳統(tǒng)”借用“以史為鑒”的外衣確定了自己的權(quán)威性。誠然，在農(nóng)業(yè)文明的形態(tài)下，前人積累的豐富經(jīng)驗對后世具有重要的借鑒意義。這種心理甚至一直延續(xù)至今，當(dāng)人們碰到棘手的問題時，往往會回溯往事追問歷史。在長達(dá)242年的春秋時代，這種堅守傳統(tǒng)的記載，在《左傳》中很常見。

1.堅守傳統(tǒng)：引經(jīng)據(jù)典與稽古仿效

在《左傳》中，堅守既定的傳統(tǒng)表現(xiàn)在“引經(jīng)據(jù)典”和“稽古仿效”兩個方面。《左傳》一書中，引用到的典籍大致包含《周志》《周書》《周易》《周禮》《夏書》《商書》《詩經(jīng)》等等，其中引《詩》最為常見，據(jù)統(tǒng)計有270次之多。[27]《詩》相對于春秋之人算不得古書，因為三百篇中有一部分是西周初期的作品，其余詩歌是春秋當(dāng)世之詩，通行的學(xué)術(shù)史一般認(rèn)為春秋中葉《詩經(jīng)》才被初步修訂成集。雖為當(dāng)世典籍，但是，士人們當(dāng)時引《詩》賦《詩》已經(jīng)非常普遍，從招待故舊親朋到友邦走訪到來、從訂立盟約到君臣勸諫、從男婚女嫁到祭祖祭天……周人的生活時時處處流淌著詩意，這樣看來，《詩經(jīng)》在春秋時代已被尊為經(jīng)典，“引詩”就是“引經(jīng)”。《左傳》書中當(dāng)一事完結(jié)通常會出現(xiàn)“君子曰”句式，君子尤其喜歡用《詩》句作為評價標(biāo)準(zhǔn)，其目的就是堅守傳統(tǒng)，提高說理的權(quán)威性。

同理，引《易》的目的也在于此，雖然引《易》還是以占卜吉兇為主，但也開始把卦象、卦爻辭當(dāng)作說理的依據(jù)。如《左傳·宣公十二年》：

知莊子曰：此師殆哉！《周易》有之：在師 之臨 ，曰：師出以律，否臧，兇。執(zhí)事順成為臧，逆為否。眾散為弱，川壅為澤。有律以如己也，故曰律。否臧，且律竭也。盈而以竭，夭且不整，所以兇也。不行謂之臨，有帥而不從，臨孰甚焉？此之謂矣。果遇，必敗，彘子尸之，雖免而歸，必有大咎。[28]

知莊子引用《師》卦的初六爻辭，證明先縠剛愎自用，違反紀(jì)律出師必敗。類似的例子在秦國醫(yī)和為晉君治病時也有體現(xiàn)。醫(yī)和斷定晉君的病因是女色過度，“疾不可為也，是謂近女室，疾如蠱”[29]。當(dāng)趙孟追問“何為蠱”的時候，醫(yī)和從三個方面作出了解釋：“于文：皿蟲為蠱。谷之飛亦為蠱。在《周易》：女惑男、風(fēng)落山謂之蠱。”[30]醫(yī)和的第三個解釋就是通過引用《易》的知識對“蠱”做出說明。引《易》中的卦辭爻辭作為說理論據(jù)，說明當(dāng)時《易》已不是作為純粹的占筮之書來使用，《易》中哲學(xué)的光芒已經(jīng)開始閃現(xiàn)。

春秋士人引《書》以加強說理是不爭的事實，《左傳》中大量引《書》即為明證。潘萬木在其書《左傳敘述模式論》中對《左傳》引《書》做了詳細(xì)的統(tǒng)計說明，并強調(diào)“《左傳》之引《書》注重的是政治、道德和倫理，而且寓于其中的更多的是歷史教訓(xùn)，在這一點上與其征引其他典籍是一致的”[31]。

引《詩》引《書》引《易》，實際上就是“引經(jīng)據(jù)典”，其本質(zhì)意義在于堅守既定的傳統(tǒng)，昔日的經(jīng)驗通過言語記錄傳達(dá)到現(xiàn)世，使得后來人有了可供參考的經(jīng)典范式，然而還有一種更為高階的堅守傳統(tǒng)的手段——稽古仿效，既遵循往事中既定的行為模式并將其作為解決問題的直接方法。

蔡穆侯將許僖公以見楚子于武城。許男面縛銜璧，大夫衰绖，士輿櫬。楚子問諸逢伯。對曰：“昔武王克殷，微子啟如是。武王親釋其縛，受其璧而祓之。焚其櫬，禮而命之，使復(fù)其所。”楚子從之。[32]

遂以諸侯滅賴。賴子面縛銜璧，士袒，輿櫬從之，造于中軍。王問諸椒舉，對曰：“成王克許，許僖公如是。王親釋其縛，受其璧，焚其櫬。”王從之。遷賴于鄢。[33]

無論是許男還是賴子，在面對城破國亡的境地時都不得不屈身求饒，好在歷史提供了可供參考的免禍保身的最佳方式——效仿微子啟投降周武王的儀式，而這種方式屢試不爽，成功地解除了許賴兩國亡國滅種的危機。許男、賴子效仿傳統(tǒng)，實際上是自比微子啟而將楚君比作武王，如此高的奉承之態(tài)滿足了楚子的心理，既然戰(zhàn)爭勝利又獲得“圣王”的稱贊，楚子自然樂于效仿周武王的做法。

既然遵循傳統(tǒng)可以免除禍患，那么違反傳統(tǒng)一定會得到批判。昭公十五年，籍談隨荀躒到成周參加穆后的葬禮，葬禮結(jié)束后周景王責(zé)備晉國為什么不向王室進(jìn)貢禮器，籍談回答說晉不曾獲得先王賜予的明器而拒絕進(jìn)貢彝器，周王歷數(shù)文、武、襄的歷史，痛斥籍談“女，司典之后也，何故忘之？”[34]昭公二十八年，叔向想娶夏姬的女兒被其母極力反對，向母強硬地辯解稱“甚美必有甚惡”[35]，并舉例有仍氏漂亮的女兒和樂正后夔結(jié)合，其子被后羿所滅，又論說三代的滅亡和共子的被廢，都是漂亮女子所害“夫有尤物，足以移人。茍非德義，則必有禍”。[36]誠然，向母反對叔向的親事還有她自己的目的——她要求叔向娶自己族人，而且“紅顏禍國敗家”的類似言辭已經(jīng)被否定掉，但是叔向的母親在批評叔向的時候，援引前代的歷史行為警告叔向違反既定的傳統(tǒng)去娶一個漂亮的女子必然會招致懲罰。

綜上所述，對于春秋士人而言，傳統(tǒng)因為擁有了時間的長度而具有權(quán)威性，參考傳統(tǒng)可以糾正當(dāng)下謬誤，堅守既定的傳統(tǒng)被看作是理所當(dāng)然的事情，這在一定程度上已經(jīng)帶有宗教崇拜的意味，或者說遵循傳統(tǒng)已經(jīng)在思想家們不斷強化的作用下成為了中華民族的集體無意識。

2.從堅守古代理想制度到勇于嘗試變革

堅守傳統(tǒng)固然可以解決部分問題，但處在春秋這一變革時代，一味地仿效前賢無法改善本身所處的尷尬境地，鄭國就是很好的例子。因為所處的地理位置比較特殊，在晉楚爭霸的過程中，鄭國處于斗爭旋渦的中心，無論是和哪一方簽訂了盟約，鄭國都是挨打的一方。鄭國急于求變，因此昭公六年“鄭人鑄刑書”[37]晉國君子叔向極力反對這種行為，在寫給鄭國執(zhí)政子產(chǎn)的書信中，叔向追憶了古代理想的制度，認(rèn)為仁、義、信等美德的感染力和對前代圣王的仿效學(xué)習(xí)才是更有效的治理方法，刑書的寫定會讓民眾拋棄禮儀轉(zhuǎn)而以刑書為依據(jù)，從而加劇社會道德的滑坡，觸犯法律的案件日益增多。子產(chǎn)的回信頗有些無奈：“若吾子之言，僑不才，不能及子孫，吾以救世也。既不承命，敢忘大惠。”[38]對于鄭國的處境以及當(dāng)時社會的整體環(huán)境，子產(chǎn)不無失落地表示，只能顧及到現(xiàn)世，至于子孫后世便無暇考慮了。吊詭的是，在叔向的言辭中還透露出，三代也曾在各自衰落的時期鑄過刑書，從這一方面考慮，鑄刑書這一行為到底是銳意革新呢還是效仿三代？也許我們從另一例鑄刑鼎的例子可以得到答案，晉國的叔向在批評鄭國不遵傳統(tǒng)不學(xué)圣賢的23年后，即昭公二十九年，晉國也鑄造了刑鼎。這一行為同樣也遭到了孔子的嚴(yán)厲批評，“今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國”[39]。孔子的批評傳達(dá)出，鑄造刑書刑鼎是拋棄了原來的傳統(tǒng)規(guī)則，此舉必將受到懲罰。這也側(cè)面證明了子產(chǎn)實際上不是效仿三代，而是審視現(xiàn)實銳意求新。

鄭國銳意求變的另一事例還是和子產(chǎn)緊密相連，魯襄公三十年，子產(chǎn)參政進(jìn)行改革，“使都鄙有章，上下有服；田有封洫，廬井有伍。大人之忠儉者，從而與之；泰侈者因而斃之”[40]，田界的重新劃分，意味著國家對所有土地的全面控制與管理，貴族私有的土地喪失了，因此子產(chǎn)遭到咒罵：“取我衣冠而褚之，取我田疇而伍之，孰殺子產(chǎn)，吾其與之。”[41]子產(chǎn)的改革其實只是轉(zhuǎn)變了剝削的方式，原來貴族用以收取供賦的私有土地全部劃歸國家管理，但是新的生產(chǎn)方式刺激了生產(chǎn)發(fā)展，貴族們的實際收入并沒有減少反而增加了，所以三年之后，他們又歌頌子產(chǎn)：“我有子弟，子產(chǎn)誨之，我有田疇，子產(chǎn)殖之，子產(chǎn)而死，誰其嗣之。”[42]子產(chǎn)的一系列變革緩解了鄭國的內(nèi)憂外患，使得鄭國游刃有余地行走在各諸侯國之間。

3.從昂揚自信到自我保全

春秋以前的文獻(xiàn)，尤其是那5篇著名的西周史詩——《生民》《公劉》《綿》《皇矣》《大明》，文中歌頌了西周歷史上的英雄人物：后稷“播百谷”而開創(chuàng)了農(nóng)耕技術(shù)，公劉為了振興周族發(fā)展農(nóng)業(yè)而遷都到豳，[43]古公亶父帶領(lǐng)族人沖破異族的包圍開辟了肥沃的周原，文王父子推翻殷商為開國奠定了思想文化基礎(chǔ)，這一組英雄群像自信而昂揚，帶領(lǐng)了周部族開創(chuàng)了震撼人心的百年基業(yè)。試看《周頌·執(zhí)競》：

執(zhí)競武王，無競維烈。不顯成康，上帝是皇。自彼成康，奄有四方，斤斤其明。

鐘鼓喤喤，磬筦將將，降福穰穰。降福簡簡，威儀反反。既醉既飽，福祿來反。[44]

“上帝是皇”，抒發(fā)了宗周貴族們政權(quán)在手的豪情萬丈，“奄有四方”流露出睥睨天下的自信，“磬筦將將，降福穰穰。降福簡簡，威儀反反”更是洋溢著從容而歡樂的氣氛，士人的心態(tài)是昂揚的滿足的，充滿了積極向上的精神。

而時至春秋，隨著王權(quán)的崩潰，西周的強盛變成了一抹回憶，傅道彬先生曾這樣形容：“昔日巍峨的宮殿已經(jīng)變成禾麥離離的田壟。西周王權(quán)的天命思想和神權(quán)觀念也倒塌了，一種巨大的精神迷茫和心靈憂傷彌漫開來，《王風(fēng)·黍離》是春秋人心靈世界的典型呈現(xiàn)。”[45]春秋士人在世事興衰的歷程進(jìn)程中，從昂揚自信到憂心忡忡，在時代蘊積的悲涼氛圍下，君子的精神內(nèi)核漸漸轉(zhuǎn)向了自我保全。

齊國的晏嬰是《左傳》中明確被贊賞為君子的人物，其巧妙地勸諫齊景公“踴貴，屨賤”[46]使得國家減省刑法、毀去新建宮室復(fù)其舊宅召回舊鄰、拒絕賜予的城邑等等，這一系列的行為都是君子所為，然而當(dāng)我們縱觀晏嬰整個政治生涯，其中的幾件事例卻值得得深思：

晏子立于崔氏之門外，其人曰：“死乎？”曰：“獨吾君也乎哉，吾死也？”曰：“行乎？”曰：“吾罪也乎哉，吾亡也？”曰：“歸乎？”曰：“君死，安歸？君民者，豈以陵民？社稷是主。臣君者，豈為其口實，社稷是養(yǎng)。故君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之。若為己死，而為己亡，非其私昵，誰敢任之？且人有君而弒之，吾焉得死之？而焉得亡之？將庸何歸？”門啟而入，枕尸股而哭，興，三踴而出。[47]

晏嬰在面對莊公之死的時候，反應(yīng)是復(fù)雜的，他沒有與子路一樣選擇以身赴死來實現(xiàn)忠君之舉，反而是經(jīng)過了深思熟慮之后才表現(xiàn)出悲痛之情，“枕尸股而哭”“三踴”帶有明顯表演的痕跡。晏嬰提出“將庸何歸”這個反問句，表明了齊莊公和晏嬰并沒有構(gòu)成理想的君臣關(guān)系，他既不能赴死而顯示忠君大義，又不想因為逃亡而背負(fù)罪名，只能在得到崔氏的許可后表演性質(zhì)地哀慟一下莊公。晏嬰的行為不得不讓人產(chǎn)生懷疑，在這個故事中我們沒有看到晏嬰如君子般的果敢和坦蕩，更多的是通過審視現(xiàn)實情況而采取行動進(jìn)而自我保全。類似的事件還發(fā)生在襄公二十八年：

使析歸父告晏平仲。平仲曰：“嬰之眾不足用也，知無能謀也。言弗敢出，有盟可也。”[48]

慶封要除掉子尾、子雅希望得到晏嬰的支持，晏嬰則委婉地含混過去，表明他既沒有武力支援也不能夠出謀劃策，但是他也絕不會泄露消息。晏嬰這種兩不相幫保持中立的回避態(tài)度，在昭公十年再一次顯現(xiàn)出來：

晏平仲端委立于虎門之外，四族召之，無所往。其徒曰：“助陳、鮑乎？”曰：“何善焉？”“助欒、高乎？”曰：“庸愈乎？”“然則歸乎？”曰：“君伐，焉歸？”公召之而后入。[49]陳氏、鮑氏、欒氏、高氏四大氏族在齊國掀起一場血雨腥風(fēng)，晏嬰表現(xiàn)得非常謹(jǐn)小慎微，他不加入任何一方，聲稱自己無處可歸。他應(yīng)該在發(fā)生動亂的時候進(jìn)宮保護(hù)齊景公，但是晏嬰沒有這么做，因為當(dāng)時高氏正在攻打景公的宮殿希望挾持齊君以發(fā)號施令，假如晏嬰進(jìn)宮了、那么就相當(dāng)于站在了高氏、欒氏一方的對立面，所以，直到等來了景公的召喚他才進(jìn)入宮殿。只有這樣才能被認(rèn)為是不反對任何一方，因為不論哪一方獲勝，最后都不會再找晏嬰的麻煩，保持中立才能自我保全。這也可以解釋晏嬰辭謝60個城邑的另一層原因，辭謝更多的財富不僅是彰顯個人道德水平的高尚，更在于克制個人財富的增長可以避免招致君主和其他臣子的猜疑和嫉妒。[50]晏嬰的行為已經(jīng)超出了純粹道德層面的考慮，更多表現(xiàn)為自我保全。雖然這樣分析有些冷漠但我們不能過多的苛責(zé)晏嬰，更不能否定晏嬰的君子屬性，在齊莊公的事例中，莊公本身并不是一個無辜的受害者，他不僅不具有繼承君主的合法性，而且他淫亂臣下的妻子，在莊公被殺的過程中晏嬰并不能及時制止弒君，因為莊公正是在淫亂崔杼妻子的過程中，被崔杼用計謀殺掉。崔杼和莊公都失去道德層面的支持，所以晏嬰采取回避和妥協(xié)態(tài)度也可以理解了，這也反映出身處春秋時代士人君子在面對時代困境所呈現(xiàn)出的個人無力感，在不知道明天和意外哪個先到來之前，從昂揚自信積極進(jìn)取轉(zhuǎn)向到謹(jǐn)慎小心自我保全，似乎才是這一時期的新重點。

三、對待小人：從凈化和到清除

站在圣人境界和君子人格對立面的，是小人行徑。小人的含義起初也帶有明顯的階級屬性，在沒有被放置在道德層面考慮之前，小人僅僅指代田野勞作者一類的形象。儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中常常將君子與小人對舉，當(dāng)君子人格被塑造成了仁愛友善、忠誠守信、勇敢聰敏的高大形象時，小人的含義也漸漸轉(zhuǎn)化為指稱那些猥瑣曲折、虛偽重利、隨波逐流的人物。不過，對于小人的處理方式，圣人和君子有所不同，圣人更注重對小人的凈化，使之成為可教化之人，而君子對小人的態(tài)度，往往是極力地驅(qū)逐和清除。

1.圣人對小人的凈化

圣人是德行圓滿的理想境界，但從傳統(tǒng)文獻(xiàn)中看，圣人的含義與君子、小人一樣，最初也都具有階級屬性，儒家公認(rèn)的幾位圣人——堯、舜、禹、湯、文、武無一不是領(lǐng)導(dǎo)者身份，周公作為攝政王同樣也可被視為最高權(quán)力統(tǒng)治者，至于“孔子”，被賦予了“素王”的稱號，在儒家思想體系中，圣人同王者是一體無分的，德行圓滿者成為領(lǐng)導(dǎo)者，領(lǐng)導(dǎo)者具有圓滿的德行。因為有著身份等級的差異，所以當(dāng)圣人處理小人時，通常采用凈化的方式——懲罰，懲罰的具體方式就是刑法，懲罰是圣人凈化小人的一種手段。

象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑，眚災(zāi)肆赦，怙終賊刑。欽哉，欽哉，惟刑之恤哉。[51]

用鞭子打犯錯誤的庶人官吏，用木條教訓(xùn)不服管教的學(xué)生，過失犯錯者可以赦免，屢教不改者嚴(yán)格懲罰。學(xué)生、庶人、官吏等人道德上不圓滿，階級上處于下層，無論是從階級考慮還是從道德上規(guī)劃都屬于小人的序列，舜采取懲罰的方式凈化小人們的身心。對于大奸大惡之佞人，舜也不忍殺戮，而是采用流放代替五刑。流放不等于驅(qū)逐，流放的目的在于將懲罰的手段還給上天，而圣人自己更加注重自身的德行修養(yǎng)，“惟德動天，無遠(yuǎn)弗屆”[52]。當(dāng)圣人的德行感動上天神靈，“天”會幫助圣人凈化佞人，從而重新歸順圣人的懷抱。比如，舜帝曾流放了三苗，當(dāng)大禹征伐而不能歸服后，“班師振旅，帝乃誕敷文德，舞干羽于兩階。七旬，有苗格”[53]。

另一種更加溫和的凈化手段是將人置于禮樂之中，用禮樂加以熏陶。“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”[54]舜帝命令夔負(fù)責(zé)“樂”，而“樂”的功能是融合折中，調(diào)節(jié)彼此，通過“樂”的熏陶讓庶人百姓正直又溫和，寬厚而明辨，剛毅卻不暴虐，簡約而不顯得傲慢。周公的制禮作樂可以說是繼承并發(fā)展了這種溫和的凈化手段，得益于西周禮樂文明的建立和比較完備的學(xué)校建設(shè)，周人個體生命進(jìn)程中的每一個階段都會得到細(xì)致的教導(dǎo)。《禮記·內(nèi)則》說得詳細(xì)：

六年教之?dāng)?shù)與方名……九年教之?dāng)?shù)日，十年出就外傅，居宿于外，學(xué)書記……朝夕學(xué)幼儀，請肄簡諒；十有三年學(xué)樂，誦詩，舞《勺》；成童舞《象》，學(xué)射御；二十而冠，始學(xué)禮……博學(xué)不教，內(nèi)而不出。[55]

當(dāng)時周人學(xué)習(xí)的內(nèi)容不僅包括算術(shù)和名物這種日常生活技能，而且也包含了提升文化素養(yǎng)的《詩》《樂》，在冠禮以后，更是掌握繁復(fù)的禮儀知識，從人生新開端的婚冠之禮，到招待故舊親朋的鄉(xiāng)飲酒禮；從友邦到來的賓禮，到體現(xiàn)孝敬之道的喪祭之禮；從以天子為表率的籍田之禮，到塑造為國盡忠、勇敢剛毅的軍禮，每一種禮儀知識最后內(nèi)化為周人的知識修養(yǎng)，外現(xiàn)成周人的崇高人格。

“圣人以禮示之，故天下國家可得而正也”[56]圣人通過禮樂來熏陶庶人百姓，從心靈上逐漸凈化人的欲望和惡念，并輔以懲罰的手段加以警示小人，圣人采取這種凈化的方式，顯得溫和而寬厚。

2.君子對小人的清除

時至春秋，士人階層慢慢意識到圣人境界的難以企及，孔子曾感嘆“圣人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣”[57]，圣人的不可見除了圣人境界過于理想化以外，也有時代的限制。西周王權(quán)的崩塌使士人們擺脫政治束縛，開始以新的眼光考察世界，在審視現(xiàn)實情勢之后轉(zhuǎn)而去追求君子人格。在儒家典籍中，君子與小人的對立非常明顯，《論語》中嘗嘗將君子與小人對舉：

子曰：“君子坦蕩蕩，小人常戚戚。”[58]子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”[59]

子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”[60]

子曰：“君子喻於義，小人喻於利。”[61]

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”[62]

小人總是站在君子的對立面，傅道彬先生點明：以孔子為代表的中國古代思想家站在君子的角度，在《周易》《左傳》《禮記》等經(jīng)典著作中宣布了“驅(qū)逐小人”[63]。在我看來，這種驅(qū)逐是雙重性的，不僅在精神世界中將小人驅(qū)逐，而且在現(xiàn)實世界中也必須將其驅(qū)逐。驅(qū)逐就是清除，就是消滅，不同于圣人溫和的凈化手段，君子清除小人的方式更加果斷也更加嚴(yán)格。就如同皮膚長痘，擦點藥膏慢慢地治療，這是圣人的凈化，直接將痘擠掉，這是君子的清除。

莒紀(jì)公生太子仆，又生季佗，愛季佗而黜仆，且多行無禮于國。仆因國人以弒紀(jì)公，以其寶玉來奔，納諸宣公。公命與之邑，曰：“今日必授。”季文子使司寇出諸竟，曰：“今日必達(dá)！”[64]

對于季文子來說，莒太子仆是殺父竊寶的奸佞小人，如果魯國提供了保護(hù)并接受了他的寶玉，人民就會昏亂而去效仿，社會風(fēng)氣將逐步變壞，所以必須把這種小人趕走，不能讓其敗壞的德行對魯國君臣有所污染。對外來的小人尚且毫不遲疑地清除，對境內(nèi)產(chǎn)生的小人更不能姑息。魯國共仲是一個著名的小人，后人所說的成語“慶父不死魯難未已”中慶父指稱的就是他。共仲殺了哥哥莊公的合法繼承人子般，又殺了國君閔公，并且與嫂子哀姜通奸。壞事做盡后共仲逃到莒國后，成季和僖公用財物將其贖回，子魚的求情并沒有使魯國饒恕共仲的罪過，君子對小人的清除果斷而決絕，共仲最后在密地上吊自盡。

《左傳》中類似的例子還有衛(wèi)國石碏大義滅親的故事，衛(wèi)國州吁仗著衛(wèi)莊公的寵愛而無所顧忌，石碏勸諫衛(wèi)莊公要注意教子有方，不可過度寵愛幼子，并嚴(yán)厲地禁止石厚與州吁交往。魯隱公四年州吁弒殺國君完，企圖制造混亂從而控制衛(wèi)國，石厚作為幫兇向石碏請教計策，石碏因此借陳國抓住州吁和石厚，并派家臣在陳國殺死了石厚。《左傳》記錄了君子對這件事的評價“石碏，純臣也。惡州吁而厚與焉。大義滅親，其是之謂乎”[65]，石碏因為厭惡州吁所以連同把石厚也殺掉了，這顯得有些冷血，畢竟父子連心，衛(wèi)國動亂的主謀是州吁，石厚只不過是個幫兇，看起來石厚似乎值得同情，他的罪過沒有那么大。然而，從道德層面考慮，州吁的一系列丑惡行徑必定得到了石厚的鼎力相助，石厚與州吁是一對小人，他們將衛(wèi)國國事攪得混亂不堪，石碏作為前朝賢臣，責(zé)無旁貸必須清除國家中禍國殃民的小人，所以君子才對石碏發(fā)出了贊嘆。

《左傳》中還記錄了一個更加惡名昭著的小人——齊國慶封。慶封的惡行基本囊括了小人人格的所有層面：與崔杼合謀殺了齊莊公、為獨攬大權(quán)而逼死同僚、生活用品奢侈至極、出使魯國態(tài)度傲慢、本身文化素養(yǎng)過低、縱酒田獵享樂無度、通奸他人妻女等等。不同于其他小人是被君子清除的情況，慶封是間接地被自己身邊的小人所驅(qū)逐，當(dāng)他逃奔到魯國的時候，魯國君子叔孫豹宴請了他，慶封則又一次展示了他的愚蠢，對于諷刺他的詩歌毫無察覺。魯國而后再一次驅(qū)逐了慶封，雖然這次驅(qū)逐顯然也有齊國責(zé)備的原因，慶封只得再次逃亡到吳國。子服惠伯覺得上天沒有懲罰慶封又讓他富足了，叔孫豹則預(yù)言了慶封必亡的結(jié)局：“善人富謂之賞，淫人富謂之殃。天其殃之也，其將聚而殲旃。”[66]慶封最后的死亡也頗有戲劇性，楚靈王在殺死慶封之前的問罪之辭沒有讓慶封心服，卻招來慶封的反唇相譏，楚靈王不得不迅速處死慶封。這個事例中表層層面顯示出慶封死不悔改的小人嘴臉，更深一層則說明楚靈王的德行沒有達(dá)到君子人格，便沒有權(quán)利去清除小人，只有有道德聲譽的君子才有資格對小人進(jìn)行清除。

結(jié)語

圣人境界同時蘊涵了道德層面和政治理想雙重身份，他是文明的創(chuàng)造者和傳承者，創(chuàng)制垂法、博施濟眾；他也是普通人的實際領(lǐng)導(dǎo)者，拯厄除難，功濟于時。他是博愛的，用德合天地超邁絕倫的品德和智慧去凈化去感召所有人，包括小人。然而時至春秋，宗周的覆滅帶給春秋士人強烈的心靈震蕩，時代之變和心靈之變讓士人們由圣人境界轉(zhuǎn)而追求君子人格。在禮樂文明的土壤與變革浪潮的雙重影響下，春秋士人選擇成就具體的道德化君子人格。他們以仁、義、忠、信、勇、敏為基礎(chǔ)，在新時代背景下不斷展現(xiàn)君子的道德內(nèi)涵，這些君子們既能堅守圣人倡導(dǎo)的道德傳統(tǒng)，又可以審時度勢地勇于變革，面對惡劣的現(xiàn)實情勢既能盡自己的努力拯救厄難又能理智地自我保全，對于小人的態(tài)度不同于圣人溫和的凈化，而是毫不留情地徹底清除。總之，君子是春秋文明的建設(shè)者和傳承者，時至今日君子人格還是中國文化中最具影響的精神象征，君子形象更是人們熱情歌頌的典型形象。

①②[28][29][30][32][33][34][35][36][37][38][39][40][41][42][46][47][48][49][64][65][66][清]阮元校刻《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》[M]，北京：中華書局，2009年版，第4137頁，第3991頁，第4081頁，第4396頁，第4397頁，第3903頁，第4420頁，第4512頁，第4599頁，第4600頁，第4437頁，第4439頁，第4614頁，第4372頁，第4372頁，第4372頁，第4411頁，第4307頁，第4342頁，第4471頁，第4041頁，第3746頁，第4344頁。

③[63]傅道彬《中國文學(xué)的君子形象與“君子曰”的思想話語》[J]，《文學(xué)評論》，2018年第 4期。

④⑩[11][12][13][14][15][16][17][19]阮元校刻《十三經(jīng)注疏·周易正義》[M]，北京：中華書局，2009年版，第 168 頁，第179頁，第180頁，第180頁，第180頁，第181頁，第181頁，第181頁，第181頁，第180頁。

⑤[清]王聘珍《大戴禮記解詁》[M]，北京：中華書局，1983年版，第11頁。

⑥王強偉《“先知”與“圣人”：古代猶太教與儒學(xué)比較研究》[D]，山東大學(xué)博士論文，2017年。

⑦⑧[25][清]阮元校刻《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》[M]，北京：中華書局，2009年版，第5911頁，第6037頁，第6050頁。

⑨余衛(wèi)國《論圣人崇拜及其對中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維的影響》[J]，《寶雞文理學(xué)院學(xué)報》，1999年第12期。

[18][清]阮元校刻《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》[M]，北京：中華書局，2009年版，第1958頁。

[20][23][51][52][53][54][清]阮元校刻《十三經(jīng)注疏·尚書正義》[M]，北京：中華書局，2009年版，第 251頁，第 332頁，第270頁，第288頁，第288頁，第276頁。

[21][漢]許慎撰，[清]段玉裁注《說文解字》[M]，上海：上海古籍出版社,1981年版，第592頁。

[22][55][56][清]阮元校刻《十三經(jīng)注疏·禮記正義》[M]，北京：中華書局，2009年版，第3545頁，第3186頁，第3063頁。

[24][44][清]阮元校刻《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》[M]，北京：中華書局，2009年版，第958頁，第1270頁。

[26][57][58][59][60][61][62][清]阮元校刻《十三經(jīng)注疏·論語注疏》[M]，北京：中華書局，2009年版，第 5390頁，第 5393頁，第5395頁，第5348頁，第5367頁，第5367頁，第5479頁。

[27][31]潘萬木《〈左傳〉敘述模式論》[M]，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2004年版，第65頁，第155頁。

[43]楊寬《西周史》[M]，上海：上海人民出版社，2016年版，第32頁。

[45]傅道彬《“變風(fēng)變雅”與春秋文學(xué)的精神轉(zhuǎn)向》[J]，《文藝研究》，2016年第2期。

[50]李惠儀《〈左傳〉的書寫與解讀》[M]，文韜、許明德譯，南京：江蘇人民出版社，2016年版，第284頁。