書(shū)論中“骨”的生成探微

■羅朝璨

“骨”是早期書(shū)論中的一個(gè)重要概念，趙壹《非草書(shū)》：“凡人各殊氣血，異筋骨……書(shū)之好丑，在心在手。”[1]這是現(xiàn)存最早的提到“骨”的書(shū)法文獻(xiàn)。趙壹話中的“骨”是人體物質(zhì)部分，是其本義，到了魏晉，“骨”衍生作“骨勢(shì)”“骨力”“風(fēng)骨”“骨氣”“骨鯁”，或指書(shū)風(fēng)，或指形質(zhì)，或指力度，語(yǔ)境不同，詞義有別。事實(shí)上，“骨”在進(jìn)入書(shū)論前，先是作為相人、選才標(biāo)準(zhǔn)，在魏晉人物品評(píng)風(fēng)氣盛行時(shí)，才進(jìn)入書(shū)論。

先釋其義，“骨”為會(huì)意字。從“冎 (guǎ)”，小篆象去掉肉的骨形，意思是“剮”。從肉，表示骨與肉相連。漢字部首之一。《說(shuō)文》曰：“骨，肉之覈也。覈、實(shí)也。肉中骨曰覈。”“覈”“核”互為古今字，即指植物果實(shí)之核，所謂“骨”，則是被“肉”包裹的“核”。如：

《管子·四時(shí)》曰：風(fēng)生木與骨。

《戰(zhàn)國(guó)策·燕策》曰：馬已死，買其骨五百金。

《韓非子·安危》曰：以刀刺骨。指人骨。

此外，解剖學(xué)中的“骨”指脊椎動(dòng)物骨骼各堅(jiān)硬部分，為名詞。如：骨空（即骨孔）；骨腔；尺骨等。“骨”也能比喻物體內(nèi)的支撐架，如：鋼骨水泥、船龍骨、主心骨、骨扇等。劉熙《釋名》：“體，第也。骨肉毛血、表里大小，相次第也；膚，布也，布在表也；肌，懻也，膚幕堅(jiān)懻也；骨，滑也，骨堅(jiān)而滑也；肉，柔也；筋，力也。肉中之力，氣之元也，靳固于身形也；血，濊也。出于肉，流而濊濊也。”[2]這種解釋闡明“骨”在人體中的所處地位，一定程度上揭示“骨”的特性。總的說(shuō)來(lái)，“骨”本義指生物體的物質(zhì)組成部分，更常常指代人體之骨，在此基礎(chǔ)上還有其他引申義，如象征力量、類比做他物等。

二

“骨”受骨相之術(shù)影響巨大。骨相之術(shù)早在戰(zhàn)國(guó)便已出現(xiàn)，至漢代日益流行，最早言及骨的文獻(xiàn)當(dāng)推《淮南子》，《淮南子·覽冥訓(xùn)》云：“今夫地黃主屬骨，而甘草主生肉之藥也。以其屬骨，責(zé)其生肉以其生肉，論其屬骨，是猶王孫綽之欲倍偏枯之藥，而欲以生殊死之人，亦可謂失論矣。”[3]這是以“骨”“肉”與草藥屬性對(duì)應(yīng)的規(guī)律說(shuō)理。司馬遷記錄齊人蒯通相韓信語(yǔ)曰：“貴賤在于骨法，憂喜在于容色，成敗在于決斷。”[4]“骨法”決定人的富貴貧賤，已是以“骨”評(píng)人。

骨相之術(shù)到了東漢被王充和王符加以總結(jié)，取得不小進(jìn)步。二人的骨相觀念建立在宿命論基礎(chǔ)上，王充在《論衡·骨相》說(shuō)：“人曰命難知，命甚易知，知之何用？用之骨體。人命稟於天，則有表候見(jiàn)于體。察表候以知命，猶察斗斛以知容矣。表候者，骨法之謂也……類同氣鈞，性體法相固自相似。異氣殊類，亦兩相遇。富貴之男娶得富貴之妻，女亦得富貴之男。夫二相不鈞而相遇，則有立死；若未相適，有豫亡之禍也……夫次公富貴，婦人當(dāng)配之，故果相遇，遂俱富貴。使次公命賤，不得婦人為偶，不宜為夫婦之時(shí)，則有二夫、趙王之禍。夫舉家皆富貴之命，然後乃任富貴之事。骨法形體，有不應(yīng)者，擇必別離死亡，不得久享介福……案骨節(jié)之法，察皮膚之理，以審人之性命……故知命之工，察骨體之證，睹富貴貧賤……富貴之骨，不遇貧賤之苦；貧賤之相，不遭富貴之樂(lè)，亦猶此也。器之盛物，有斗石之量，猶人爵有高下之差也。器過(guò)其量，物溢棄遺；爵過(guò)其差，死亡不存。論命者如比之於器，以察骨體之法，則命在於身形，定矣。非徒富貴貧賤有骨體也，而操行清濁亦有法理。貴賤貧富，命也；操行清濁，性也。非徒命有骨法，性亦有骨法。唯知命有明相，莫知性有骨法，此見(jiàn)命之表證，不見(jiàn)性之符驗(yàn)也。相或在內(nèi)，或在外，或在形體，或在聲氣。察外者遺其內(nèi)；在形體者，亡其聲氣。”[5]宋會(huì)群評(píng)論說(shuō)：“‘察表候以知命’，說(shuō)明王充以相學(xué)為知命之術(shù)。命是先天就被上天安排好的，人稟命于天，所以命運(yùn)的好壞可顯示在人體 ‘骨法’中。要知道上天的安排，只需要 ‘案骨節(jié)之法，察皮膚之理’就可審性命而無(wú)不應(yīng)。‘命在于身形’的命題，是相學(xué)能夠測(cè)知命運(yùn)的基本根據(jù)。其二，骨法形體在相學(xué)占測(cè)中是最主要的一項(xiàng)，富貴貧賤首先反映在骨法形體上，其他的聲音、氣色、皮膚之理等似乎居于次要地位。其三，骨法有命、性兩種，命之骨法乃先天的，不可改變的；性之骨法是 ‘操行清濁’，為后天的，由人的各種行為德行所決定的。可見(jiàn)，所謂性之骨法就是 ‘心相’，在內(nèi)之相；命之骨法就是 ‘表侯’ ‘形體’，在外之相。當(dāng)用 ‘骨法’測(cè)知命運(yùn)，要整體把握，內(nèi)外兼顧……其四，個(gè)人之相不是孤立的，而是與其生活的群體之相都有聯(lián)系。”[6]在王充那里，骨法是相人的核心概念，能夠決定“性”“命”，為后來(lái)“骨”進(jìn)入書(shū)論、流行于魏晉南北朝奠定基礎(chǔ)。另外，王充不僅談骨體、骨法，也談骨肉。如《論衡·訂鬼篇》云：“夫人所以生者，陰陽(yáng)氣也。陰氣主為骨肉，陽(yáng)氣主為精神。人之生也，陰陽(yáng)氣具，故骨肉堅(jiān)，精氣盛。精氣為知，骨肉為強(qiáng)，故精神言談，形體固守。骨肉精神，合錯(cuò)相持，故能常見(jiàn)而不滅亡也。太陽(yáng)之氣，盛而無(wú)陰，故徒能為象，不能為形。無(wú)骨肉有精氣，故一見(jiàn)恍惚，輒復(fù)滅亡也。”[7]在此，骨肉指人的形體，從是時(shí)盛行的“元?dú)庹摗眮?lái)看，王充將精神托付骨肉，若無(wú)骨肉，則精神無(wú)所寄，便“輒復(fù)滅亡”，物質(zhì)、形體層面的骨肉甚至高于精神，這是王充樸素唯物主義的態(tài)度。

生活時(shí)期略晚于王充數(shù)十年的王符在《潛夫論·相列》說(shuō)：“是故人身體形貌皆有象類，骨法角肉各有分部，以著性命之期，顯貴賤之表，一人之身，而五行八卦之氣具焉……骨法為祿相表，氣色為吉兇候，部位為年時(shí)，德行為三者招，天授性命決然……故凡相者，能期其所極，不能使之必至……然其大要，骨法為主，氣色為候。”[8]同王充接近，王符也認(rèn)為物質(zhì)層面的“骨法”決定著人的“性命”，但上天賦予的性與命需要人工才能趨向命定的高度，人相僅是預(yù)測(cè)人生巔峰，而不是定下必然能造極的結(jié)論。王充以先天骨相審性命、容精神，王符雖然與王充有相通之處，但認(rèn)為后天因素也可能改變?nèi)松歉e極的骨相觀。二人為后世相術(shù)的發(fā)展奠定理論基礎(chǔ)，如南朝陶弘景在《〈相經(jīng)〉序》的觀點(diǎn)：“相者，蓋性命之著于形骨。”[9]顯然是漢代相人術(shù)余續(xù)了。“骨”因相人術(shù)被哲學(xué)化、理論化和神秘化，但哲學(xué)家流露出的唯物態(tài)度保存了“骨”的物質(zhì)性。骨相之術(shù)直接影響到漢末劉劭的才性論，劉劭學(xué)問(wèn)淵博，他名下文筆峻厲廉悍的著作《人物志》，用于識(shí)人選才，以先秦五行宇宙生成說(shuō)將骨、筋、氣、肌、血分而論之：“若量其材質(zhì)，稽諸五物；五物之征，亦各著于厥體矣。其在體也：木骨、金筋、火氣、土肌、水血，五物之象也。五物之實(shí)，各有所濟(jì)。是故：骨植而柔者，謂之弘毅；弘毅也者，仁之質(zhì)也。氣清而朗者，謂之文理；文理也者，禮之本也。體端而實(shí)者，謂之貞固；貞固也者，信之基也。筋勁而精者，謂之勇敢；勇敢也者，義之決也。色平而暢者，謂之通微；通微也者，智之原也。五質(zhì)恒性，故謂之五常矣。五常之別，列為五德。是故：溫直而擾毅，木之德也。剛?cè)胍悖鹬乱病瓕捓醵崃ⅲ林乱病试唬何锷行危斡猩窬荒苤瘢瑒t窮理盡性，性之所盡，九質(zhì)之征也……勇怯之勢(shì)在于筋，強(qiáng)弱之植在于骨……其為人也……筋勁植固……則九征皆至，則純粹之德也。”[10]“骨植”即指骨，骨能“弘毅”，是“仁”的本質(zhì)，木骨既是剛勁挺直，也有柔韌內(nèi)涵。劉劭首次將包括“骨”在內(nèi)的人體五行“恒性”稱“五常”“五德”，各具特性。它們形質(zhì)緊扣，質(zhì)于體內(nèi)又形于其外，人各有殊，卻“各如其象”。[11]“骨”能判斷堅(jiān)強(qiáng)與羸弱，自然，以“固”褒“骨”便十分貼切了。在此，“骨”成為選拔人才的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)，化身作優(yōu)秀道德品質(zhì)的一部分。

三

到了魏晉，人們逐漸擺脫兩漢經(jīng)學(xué)的思想束縛，儒、道兩家的共同作用滋生玄學(xué)思想，論人由崇尚道德向崇尚精神氣質(zhì)轉(zhuǎn)化，誠(chéng)如湯用彤所言：“漢魏論人，最重神味。曰神姿高徹，神理雋徹，神矜可愛(ài)，神鋒太俊，精神淵箸。”[12]他還說(shuō)：“故漢代觀人之方，根本為相法，由外貌差別推知其體內(nèi)五行之不同。漢末魏初猶頗存此風(fēng)（如劉劭《人物志》），其后識(shí)鑒乃漸重神氣，而入于虛無(wú)難言之域。”[13]漢魏間論人，尚存漢代相人法遺風(fēng)，對(duì)歸宗儒家的各種品德尚有強(qiáng)調(diào)，但對(duì)精神氣質(zhì)的肯定卻消解著推尊道德的舊人才觀，直至魏晉對(duì)精神氣質(zhì)愈發(fā)的注重，玄言清談漸顯于世，人物品藻漸向空虛境地發(fā)展。借人體各物質(zhì)部分評(píng)人在魏晉不鮮見(jiàn)，其象征含義也愈發(fā)抽象，參見(jiàn)《世說(shuō)新語(yǔ)》[14]：

王戎、和嶠同時(shí)遭大喪，俱以孝稱，王雞骨支牀，和哭泣備禮……仲雄曰：“和嶠雖備禮，神氣不損，王戎雖不備禮，而哀毀骨立，臣以和嶠生孝，王戎死孝。”

辛毗骨鯁之臣。

王右軍道祖士少：“‘風(fēng)領(lǐng)毛骨’，恐沒(méi)世不復(fù)見(jiàn)如此人。”

晉安帝紀(jì)曰：“羲之風(fēng)骨清舉也。”

王右軍目陳玄伯：“壘塊有正骨。”

時(shí)人道阮思曠：“骨氣不及王右軍，簡(jiǎn)秀不如真長(zhǎng)，韶潤(rùn)不如仲祖，思致不如淵源，而兼有諸人之美。”

蔡叔子云：“韓康伯雖無(wú)骨干，然亦膚立。”

中弟（孫權(quán)）孝廉，形貌魁偉，骨體不恒，有大貴之表。

觀其形骨必不壽。

舊目韓康伯：“將肘無(wú)風(fēng)骨。”

“骨體”“形骨”指人體，“毛骨”“正骨”“骨氣”“風(fēng)骨”均為人物精神氣質(zhì)的贊詞，有豐富的內(nèi)涵，“骨氣”“風(fēng)骨”逐漸成為文藝?yán)碚撝袃蓚€(gè)重要的范疇，韓康伯無(wú)“風(fēng)骨”“骨干”，是說(shuō)他肥胖，“膚”指身體的肌肉，與“肉”同義，“膚立”說(shuō)明形體倒還立得住。

《世說(shuō)》充分反映魏晉以“骨”論人的風(fēng)氣，在文藝領(lǐng)域中，書(shū)論以“骨”論人出現(xiàn)最早，西晉楊泉《草書(shū)賦》曰：“其骨梗強(qiáng)壯，如柱礎(chǔ)之丕基。”[15]“骨梗”指人體，亦指書(shū)跡形質(zhì)。我們認(rèn)為，“骨”最晚在西晉進(jìn)入書(shū)論。早期成篇書(shū)論，以“賦”“贊”等文學(xué)樣式出現(xiàn)，可以說(shuō)，書(shū)論即文論，它重比況、聯(lián)想，但對(duì)自然萬(wàn)物幾乎無(wú)休止的想象難以影響具有人體物質(zhì)組成部分本義的“骨”“骨”在書(shū)論生成伊始，論書(shū)時(shí)語(yǔ)少言簡(jiǎn)，如王僧虔《論書(shū)》：“巨山得其骨。”[16]表面上看，簡(jiǎn)樸的語(yǔ)詞構(gòu)成模式使其注定簡(jiǎn)單、模糊，但“骨”卻在進(jìn)入書(shū)論以前，已孕育了豐富的文化內(nèi)質(zhì)。后世書(shū)論家，在此基礎(chǔ)上，對(duì)“骨”不斷做出新詮，“骨”在書(shū)論中逐漸確立其地位。

據(jù)漢代相術(shù)看來(lái)，“骨”以“骨體”“骨法”“骨肉”的描述出現(xiàn)，對(duì)應(yīng)著形體物質(zhì)組成部分，也指代形體，其物質(zhì)性未脫盡；經(jīng)學(xué)者闡釋，與漢代“元?dú)庹摗苯Y(jié)合，具有道德屬性，逐漸擴(kuò)大象征含義邊界，成為檢驗(yàn)人不同特性的物質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)；一般情況下“骨”不為肉眼所見(jiàn)，作為生命體內(nèi)在的支撐，成為較抽象的哲學(xué)語(yǔ)言中的高頻用語(yǔ)。從漢末魏初到兩晉，論人逐漸脫離道德標(biāo)準(zhǔn)，重精神氣質(zhì)的人物品藻日盛，“骨”廣泛用于評(píng)人，至晚在西晉，“骨”進(jìn)入書(shū)論，并在后世書(shū)論家層出不窮的新詮中逐漸確立地位。