終極價值消解的前奏
——從培根到康德

■馬 敬／哈密市二中

當被問及或者自發地思考“存在的意義是什么”時，我們實際上就已經陷入到形而上學中的知性思維中去了，因為我們必須首先肯定存在著一種最終的意義，也就是終極價值，然后才能發問：它是什么。但我們從未在歷史中發現過任何一個令人滿意的答案，甚至連答案都找不到。于是，一種否定的說法便產生了，就是虛無主義。

關于虛無主義，尼采認為，當這些最高價值表明自己具有不可企及的特性時，它們的貶黜也就已經開始了。”①這里所謂的“不可企及”，我們認為它就是在現實世界中無法實現。于是，尼采的這段話就可以理解為當我們無法從現實世界中尋找到所謂的“終極價值”時，虛無主義便產生了。

需要指出的是，事實并不僅限于人們尋覓未果，其中更重要的原因一定是人們在尋覓未果之后的反思：指出最高價值是幻象，繼而否定它。人們在尋覓之時要么會把某種否定的態度前置在他的思維當中，要么在尋覓未果之后反思到這是一種徒勞。這樣，所謂的虛無主義帶著它龐雜的論證，被提出來了。

一、培根：意義的幻象

“意義”的破滅來自于培根的“四假象說”中的“族類假象”。“族類假象”是植根于人心當中的某些偏見，它使得感官和精神總以人類的標準而非宇宙的尺度來作為認識的憑據，從而使自然的事物的性質經常因為人類的理智偏見而遭到扭曲。比如，人們習慣于把自然的事物也看做是有目的性的，是因為人創造任何事物都是有目的的。培根這一理論的提出，雖然本身是為了解除妨礙科學發展的各類思想障礙和在研究方式上的完全革新，但卻顯現處了對“意義”無意間的批判。

我們所談論的意義、價值，解釋為“欲求的指向”。按照培根的說法，我們只是心甘情愿地認為某物或某事對我們來說是有意義的，但實際上并沒有這樣的意義存在在客體當中。“我們因事物的意義在一日之內的蠅營狗茍和辛苦勞頓，一刻之內不停的別扭淘氣，一周之內的愿望與憂懼，每小時的岔子，借助于經常準備著戲弄人的偶然巧合，就都是一些喜劇鏡頭”②

經驗論的繼承者霍布斯更是指出：“每一思想都是我們身外物體的某一種性質或另一種偶性的表象或現象。”③由此我們便能更確切地說：我們所意味著的“意義”，不過是我們頭腦中來自于身外之物的一種印象罷了，它并不是我們所認為的那樣真真切切地存在，也不是我們可以去真實地“占有”的東西，它并不存在。我們似乎也可以這樣說：我們追求的意義，不過是我們一廂情愿把某些思想強加在我們身上的東西。進而，我們為之所作的努力與辛苦，似乎都是徒勞。

二、康德：理性的本性

自近代以來，哲學上從“本體論”向“認識論”轉向。近代以前，哲學家的主要任務是回答“這個世界的本原是什么”的問題，但是近代以后，他們更多地關注“我們如何確定我們的思考的正確性”。這樣，我們就從“我們想的是什么”轉向了“我們為什么這么想”，也就是從更為深層次的角度來思辨這一問題。這一轉向直接將我們曾給定的答案推向了懷疑的對象。

這一思路在康德那里得到了完整的表述。康德把理性看做是一種從“有條件的東西”去追溯“無條件者”即無限者的能力。他說：“理性在它們（理念）那里只懷有一個系統的統一性的意向，理性力圖使經驗性的可能的統一性去接近這種系統的統一性，卻任何時候也不會完全達到它。”④這也就是說，我們的理性總有這樣的習慣：它同我們的知性已構成的知識打交道，并向上或向下連續推理下去，形成一條法規，我們通過“理性概念”去把握它。比如，我們從“工作的目的是掙錢”推衍出“我所做的一切都是有目的的”這樣一個判斷，而造成我們這樣去思考的原因是理性的本性，即從“有限”追溯“無限”的能力。在康德看來，這種本性無可非議。如果說傳統形而上學是在“意識”這個世界，給這個世界規定些什么，那么康德的哲學就是這種意識的“自我意識”，是對關于終極的慣性思維的一種反思。于是，康德的揭示同傳統形而上學家的證明一起，構成了“終極價值”中“終極”的來源。

理性看起來雖然是“無公害的”，但當它被錯誤地應用時，就會得出錯誤的結論。理性的作用就是推理，知性可以對感性認識進行規劃，而理性將知性認識推理至極。康德提出，理性的“靈魂”、“宇宙”、“上帝”的理念，是為了科學系統，當人們只是為了這一目標來運用它們時，它們對于人的所有科學知識就具有一種“調節性”的作用，即促使科學家努力去追求正確而絕對的學問，但永遠不能抵達它。但是，“假如人們想要把這些理念超越所有可能經驗的范疇而作先驗的發揮，即要獲取這些理念所代表的的那些超驗的對象，如靈魂實體、宇宙整體和上帝存在的“知識”時，就會產生一些“幻象”，即一些偽知識。”⑤

康德不是第一個指出人類的這些“幻象”的人，但卻扎扎實實給了“終極思維”一記悶棍。理性的這種特有的類似“提純”的慣性可以完美地運用在科學研究上，但是卻在“在現實世界中找到終極理想”方面無能為力，甚至會對人產生迷惑作用。雖然康德將物自體與現象界作出了嚴格劃分，并用不可知論加之于物自體之上，但是“現象界沒有終極”這種思維已然從他的哲學中顯現出來。

三、獨斷論的死敵——懷疑主義與相對主義

懷疑主義就像整個形而上學世界中的幽靈，無時無刻不在擾亂著獨斷論立論者的思維。如果我們去考察哲學史，就會發現獨斷論所確立起來的東西，在懷疑主義者那里被瓦解。而整個哲學史，就是建立，瓦解，再建立，再瓦解的過程。但是，從某種意義上來說，懷疑主義的確促進了形而上學不斷自我完善，自我調節，因此自身也化為形而上學中的一部分了。懷疑主義并不是在某一個時間節點上跳出來對獨斷論加以批判，而是從獨斷論產生的那一刻起，就已經作為它的否定形式出現了。

如果說獨斷論力圖說明“存在什么”的話，懷疑主義與相對主義就是對獨斷論這種論調的徹底否定。無論是古希臘早期的普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”、“一切理論都有其對立的說法”，高爾吉亞的“無物存在”、“即使存在，也無法認識”、“即使認識了，也無法告訴別人”，晚期懷疑主義皮浪“不作任何決定，懸置判斷”⑥，還是休謨堅持“除了印象和觀念之外別無他物”⑦的徹底經驗論立場，抑或是現當代哲學家“多神才是日常生活的現實”⑧、“不可能指望達成道德上的共識”⑨都是對確定原則的否定。可以說，懷疑主義從形而上學誕生的那天起，就已經宣判了它的“死刑”，它就像形而上學身上的寄生蟲，一如既往地反對形而上學中那種穩固的、不變的東西。

形而上學長久以來與懷疑主義、相對主義的斗爭已經使它本身遍體鱗傷了，繼而培根、康德又明確地指明在現象界尋找終極的做法其實是在追尋“幻象”之后，形而上學的根基才徹底地松動，“終極”思維的大廈開始失去了它的有效地基。正是由于這些類似前奏式的鋪墊，繼而才產生了尼采“上帝已死”的論調，而不是他所謂的形而上學無法在現實中失去了根基才產生的虛無主義。我們說，在此種意義上的“虛無主義”，是經歷了理性的批判、思維的洗禮之后的，作為形而上學的反面的思想。它直接激發了黑格爾的辯證邏輯以及馬克思對物化邏輯的批判，因此，這一階段的思想，是價值論里程作為形而上學反面的一個重要過程，是一個哲學新時代的序幕。

注釋：

①尼采［М］.孫周興,議.北京:商務印書館,2002.

②叔本華.作為意志和表象的世界［М］.段遠鴻,編譯.北京:中國華僑出版社,2012.

③霍布斯.利維坦［М］.黎思復,黎廷弼,譯.北京:商務印書館,2017.

④康德.純粹理性批判［М］.鄧曉芒,譯.北京:人民出版社,2004.

⑤鄧曉芒,趙林.西方哲學史［М］.北京:高等教育出版社,2005.

⑥古希臘羅馬哲學［М］.北京:商務印書館,1961.

⑦人類理解研究［М］.關文運,譯.北京:商務印書館,1957.

⑧韋伯.學術與政治［М］.桂林:廣西師范出版社,2004.

⑨麥金泰爾.追尋美德［М］.南京:譯林出版社,2003.