社會治理中的德法并舉

高屾

摘 要：在社會主義市場經濟的大背景下，“物化”的發展使人們放逐了精神、人性和價值的追求，現代化的道德困境開始出現。要解決道德領域中的突出問題，必須在社會治理中將法治與德治結合起來，將“硬約束”與“軟約束”統一起來。道德治理與法律治理是一個互動的過程，在一定程度上實現了外在制度性規范建構和內在心靈秩序建構的統一。在新媒體高速發展的今天，需要加強人們偏離道德軌道現象的記錄和建立相應的跟蹤檔案，在技術上支持法律威懾力和道德感召力的結合。

伴隨著經濟的高速發展，人們的心靈秩序迎來了前所未有的挑戰，道德領域存在著突出的問題。“深入開展道德領域突出問題的專項教育和治理”是黨的十七屆六中全會明確提出的一項重大任務，黨的十八大又再次做出了強調。其中將“治理”這一概念引入思想道德建設中，著實為解決道德領域中的突出問題提供了新的思路。因此，本文將從道德治理與法律治理的關系出發，探索如何通過社會治理中德治與法治的結合來解決道德領域突出問題。

一、治理的內涵是法律治理和道德治理的統一

“治理”概念的提出是為了填補政府和市場在公共事務管理方面的真空地帶。它是由兩個制度構成的，分別是通過外在權威對人們行為加以強制性制約的正式制度和規則（即法律治理）和人們認同的符合自身利益的非正式制度和規則（即道德治理）組成。

法律治理和道德治理分別與正式制度和非正式制度相聯系，有著不同的特點，但是兩者始終是相互聯系、不可偏頗的。法律治理在于它通過一種“規制化路徑”有效控制了他人的行為，這正如古希臘哲學家亞里士多德所言：“法治應包含兩重含義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制定得良好的法律。”這里制定和實施的法律即為法治的“規制化路徑”。而道德治理在于它通過把理想道德人格的培育和道德行為示范的方式作為一種“規范化路徑”，將其所闡釋的價值觀念傳遞給他人[1]。法律治理作為治理的正式制度，若只通過其外在的權威對人們的行為加以強制性制約，很難使人們成為法律的自覺遵循者，即做到孔子所說的“有恥且格”（《論語·為政》），因為缺少了道德對人們內心的規范引導。道德具有“說服力”，可以通過啟迪人們的道德覺悟來強化道德意志，激勵道德情感，在人們的內心深處形成道德行為。黑格爾《法哲學原理》中講道：“法律解決生活秩序問題，道德解決心靈秩序問題”，由此可見，道德是法律的母體，法律是道德的保障。而作為治理的非正式制度的道德治理，在本質上是對社會理性取向的表述，同時也是對人們內心“道德信念”的訴諸。道德可以細分為義務道德、角色道德和愿望道德，這也間接對人們提出了基本的要求和高端的、可以實現人自我價值的要求，但是無論是什么層級的道德，它在根本上都要與社會主義的道德價值取向保持一致。而法律的制定和實施，是以道德作為其內在價值取向的，這一點符合法學家富勒的觀點，即：“‘應然應指導‘實然，只有充分的遵循了‘內在道德的要求，才能制定出正義的法律”[2]。古人云：“禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后”（《漢書·賈誼傳》），其意思是說道德防范著未發生的違法行為，法律則用來制止已經發生的違法行為，在這里，我們可以充分感受到：法律是道德的法律，道德不斷滋養著法律，“法律的生命力在于永遠力求執行在法律制度和法律規則中默示的實用的道德命令”[3]。

綜上所述，治理的內涵即為法治和德治這兩個治理邏輯的統一，也是正式制度與非正式制度、“硬約束”和“軟約束”的統一。

二、社會治理中德法并舉的演變過程

改革開放之后，中國面臨著復雜的社會新情況，如何協調各方利益，實現社會的長治久安成了中國特色社會主義事業發展的重大課題，在社會治理的過程中，我們需要順應歷史發展的潮流，不斷吸收人類文明的優秀成果，在堅持依法治國的同時，必須結合中國當前的國情，重視倫理道德在社會治理中的重要作用。

中國文化傳統中的德治思想可以最早追溯到儒家學派。孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）在我們正式提出中國文化傳統中“德治”和“法治”這兩個概念之前，我們先來厘清儒家所言的“德”“政”“刑”“禮”之間的關系。根據孔子說的這句話，我們可以看出：儒家是非常重視“德”和“禮”的。在這里，可以把“德”理解為“政”的一種理想化方式，作為儒家所表達的治國理想；把“禮”理解為“刑”的理想化方式，作為儒家所表達的治國手段。當“德”和“禮”相互結合作為國家的治理方式時，人民會自覺地遵循國家的法律，服從君主的統治，道德失范的局面是不存在的。在我們厘清了“德”“政”“刑”“禮”之間的關系后，我們來對其做進一步的衍化，發現“德”“政”“刑”“禮”可以分別衍化為“德治”“權治”“法治”“禮治”，它們是分別通過引導公眾內心的良知、君主的威權、國家制度及規則以及刑罰的手段這四種具體的方式進行國家治理的。當把這四種治理方式對應各自的上層建筑，放到歷史的范疇中，筆者認為：依靠德治的國家在歷史中幾乎是不存在的，我們尚且管這樣的國家叫“理想主義的烏托邦”；依靠權治的國家，是以封建君主集權國家為代表；依靠法治的國家是西方資本主義國家為代表；而依靠禮治的國家則是由西周作為代表出現的。歷史的真相告訴我們，依靠權治和禮治的國家大都已經滅亡了，而依靠法治的國家經過自身法治的逐漸完善而存在了下來，單純依靠德治的國家沒有，但是德治可以作為法治這一國家治理方式的有益補充而存在，做到化理想為現實。所以，依靠德治和法治才是治理國家的正確方向。之前說到，“禮”是“刑”的理想化方式，而“禮”又是“法”的精神所在，也是其實踐運作，其中蘊含著廣泛的“德”，所以儒家這一學派是非常推崇“禮法合治、德主刑輔”作為其治國方略的，荀子曰：“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎刑，國家既治四海平。”（《荀子·成相》）由此可以看出，傳統儒家中的“德治”與“法治”是以德為重，以法為輕的，但絕不是“道德唯尊論”。習近平指出：“我國古代主張民惟邦本、政得其民，禮法合治，德主刑輔，為政之要莫先于得人、治國先治吏，為政以德、正己修身，居安思危、改易更化。”①可見儒家關于“德治”與“法治”的思想深深影響著當代中國領導集體的社會治理思路。

中國文化傳統中的法治思想是由先秦時期為新興地主階級提供治國之策的法家學派提出來的。他們認為“古之民樸以厚，今之民巧以偽”（《商君書·開賽》），故“效于古者，先德而治；效于今者，前刑而法”（《商君書·開賽》）。即主張“法”是以刑罰作為其內在支撐，用來衡量人們日常行為的一個重要準則。法家認為“夫治法之至明者，任數而不任人”（《韓非子·制分》），明確指出國家得到的有效治理，是依靠法度的緣故，作為一國的君主，要致力于區分刑賞。在秦亡之后，儒家和法家這兩個學派逐漸認識到無論是“任德不認力”（《韓非子·五蠹》）還是“任力不任德”（《韓非子·五蠹》）的治理方式都是行不通的，奉行儒學的諸侯國和奉行法學的秦王朝紛紛滅亡都印證了這個道理。所以東漢的王充認為“治國之道，所養有二：一曰養德，二曰養力。要‘文武張設，德力具足，‘外以德自立，內以力自備。慕德者不戰而服，犯德者畏兵而卻”（《論衡·非韓》）。于是乎，法家的“法治”思想逐漸與儒家的“禮治”思想融合，出現了“外儒內法”的特征，統治者更加注重公眾道德的培育，同時通過刑罰和威權，維護良好的社會秩序，夯實國家的軍事實力和經濟基礎，使得“百姓昭明，協和萬邦”（《尚書·堯典》），在世界范圍內樹立起道德大國的形象。“德力兼重”思想的出現契合“法”“術”“勢”相結合的韓非“法律工具主義理論”，也漸漸明確了封建統治者是不可以破壞法治準則的這一基本原則。發展到唐代，更是形成了“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”（《唐律疏議·名例律》）的局面，封建統治者已逐漸認識到要以“禮”為主導，以“法”為準繩，用法治結合德治的治理方式來實現其長久的統治。到明清之后，中國的“法治”思想開始與西方的法治思想接軌，在其“法治”精神中不斷滲透進人道主義這一彈性因素，逐漸否定其“以刑去刑”（《商君書·靳令》）的純粹工具性，德法并舉的態勢在社會治理方式中逐漸顯現了出來。

到了當代社會，關于社會治理中德治與法治的關系，習近平總書記指出：“法律是成文的道德，道德是內心的法律。法律和道德都具有規范社會行為、調節社會關系、維護社會秩序的作用，在國家治理中都有其地位和功能。法安天下，德潤人心。法律有效實施有賴于道德支持，道德踐行也離不開法律約束。法治和德治不可分離、不可偏廢，國家治理需要法律和道德協同發力。”②我們從中可以清晰地看到：德治為法治的良性實施奠定了充分的基礎，由諸法條構成的抽象法系是無法“框定”人類社會所有實踐性狀況的，德治在社會治理中扮演了重要的角色。

所以，中國當代社會的治理，必須將傳統文化與現代文化、道德治理與法律治理統一起來。

三、德法并舉作為解決道德領域突出問題的根本之策

隨著經濟的高速發展，我們在強調大力發展外在制度性規范的同時，忽略了人內在的心靈秩序問題，使得人們更容易淪為以規則功利主義為導向的“物化”的人，社會中出現了大量的道德領域突出問題，筆者以共享單車亂象為例具體闡述之。

城市經濟的快速發展導致了自行車出行的萎靡，隨著新型共享經濟的到來，以分時租賃為主要模式的共享單車出現在我們面前，它最大化地利用了公共道路的通過率，讓人們在享受便利出行的同時，還鍛煉了身體。但隨著共享單車的投入使用，出現了騎車者給單車上私鎖、損壞單車零件、隨意停車等霸占社會公共資源、自私自利的行為，這些行為的出現加大了當前社會治理的難度。

針對共享單車亂象，筆者認為“公共精神”或者說“公共社會德性”的缺乏是其產生的根本原因之一。在現代社會，人際關系建立在非血緣、陌生人的利益關系基礎之上，而這種陌生人之間的交往有賴于公共精神的普遍化，即個人樹立他人意識、責任意識和共在意識。但隨著市場經濟的到來，熟人社會、人情社會的交往實踐正逐漸減弱，而陌生人社會、規則社會的交往則逐漸增多，但適應陌生人交際的公共社會德性受到了一定程度的沖擊，人們更關心的是自己及直系親屬的福祉而缺少對他人的尊重和關愛。所以這種“道德良知”的缺失反映在共享單車的使用上就會出現公共資源的個人獨享。

其次，由于中國經濟的快速發展，特別是共享經濟的到來，使得我國法律法規的健全難以趕上其發展速度，所以法律法規方面會出現相對應的真空地帶，因此，共享單車的市場監管缺乏相應法律法規及政府政策的支持，這也間接導致了共享單車亂象的頻發。

在這種局面下，我國的社會治理要逐漸系統化、制度化。在社會交往實踐變革的基礎上，使民族的思維方式從有限的感性思維中解放出來，逐漸辯證化、理性化。這就要求法律威懾力和道德感召力的結合作為社會治理的主要手段進行綜合治理，讓整個社會秩序實現制度、法制、規則、秩序以及公共精神的統一。在新媒體高速發展的今天，我們可以充分利用互聯網加強人們偏離道德軌道現象的記錄和建立相應的跟蹤檔案來發揮法律的威懾力。這就間接要求我國加強社會征信系統的制度建設同時健全相關法律。通過這一手段，可以有效地警示和提醒當事人其行為是否符合相關規定，使其思想上有觸動、行為上得到約束，從而自覺地遵守社會規則。而道德的感召力則要體現在法律法規的制定上，既要明確當事人的法律義務，又要明確當事人的道德義務，讓我國的法治體系背后體現出倫理道德和社會理想的尊嚴，使得“法”真正成為內在地、被人所信仰的“法”，用“融合德的法治”的示范作用對當事人導之以德、齊之以禮、繩之以法。從而實現法律威懾力和道德感召力的結合，有效解決道德領域的突出問題，使得社會朝著更好的方向發展。

參考文獻：

[1][古希臘]亞里士多德.政治學[M].吳壽彭，譯.北京：商務印書館，1995.

[2][美]富勒.法律的道德性[M].鄭戈，譯.北京：商務印書館，2005.

[3][英]麥考密克.制度法論[M].周葉謙，譯.北京：中國政法大學出版社，1994：226.