論中國現代文學中的反現代性書寫

○汪樹東

對于西方文明而言，現代性的最初發源點應該是文藝復興，較為完整地形成于啟蒙運動，鼎盛于19世紀，變異于20世紀，至今方興未艾，綿延不絕。對于像中國這樣的后發現代化國家而言，現代性是從西方輸入的，受本土傳統和更為具體的國情民情的影響，現代性呈現出繁復多樣的歷史面貌。但無論是西方社會的現代性還是中國社會的現代性之間存在著何等的地區差異，也無論從18世紀末期延續至今的現代性呈現出何等的歷史差異，在現代性鋪展開來的任何國家地區、任何歷史階段，都存在著極為鮮明的現代性和反現代性之間的協調、抗衡與沖突。離開了現代性，反現代性就無法理解自身；同樣，離開了反現代性，現代性也無法準確調校自己的方位。薩義德在《東方學》中曾說：“每一文化的發展和維護都需要一種與其相異質并且與其相競爭的另一個自我的存在。自我身份的建構——因為在我看來，身份，不管東方的還是西方的，法國的還是英國的，不僅顯然是獨特的集體經驗之匯集，最終都是一種建構——牽涉到與自己相反的‘他者’身份的建構，而且總是牽涉到對與‘我們’不同的特質的不斷闡釋和再闡釋。每一時代和社會都重新創造自己的‘他者’。”①薩義德講的是不同民族、地區之間的文化身份建構問題；其實，這種自我與他者之間的互相建構關系也存在于現代性和反現代性之間。現代性和反現代性彼此互為他者，互為界限，互相砥礪，互相消解，也互相促成。

鴉片戰爭以降，無論其間經歷怎樣的波折和回旋，中國社會主流無疑是追求現代化，追求現代性，從器物、制度、精神文化層面逐層深入，工業化、城市化、市場化等漸漸成為中國社會主要的現代化追求，進步、競爭、創造、平等、民主、科學等漸漸成為中國社會主要的現代性觀念譜系。這對于以農業立國、以君主集權制為核心、以儒道佛思想為主宰的前現代中國而言，無疑是最根本的“三千年未有之變局”。自1917年以來的現代文學，從整體上看也是以追求現代性為根本鵠的，和中國社會主流構成相互感應、諧振的關系；但是正如楊春時所說的：“現代性是發源于文藝復興運動的理性精神（工具理性和人文理性），它成為現代化的思想文化動力。而文學的現代性則反其道而行之，它具有非理性傾向。這就是說，文學的現代性不是對現代性的肯定，而是對現代性的批判。現代性與文學的現代性的二律背反，源于文學的超越本質。文學作為審美活動，具有超越現實的自由性，因而現代文學對現代性和社會現代化持批判立場，體現了人類對現代化過程中人性異化的抗爭……反觀20世紀中國文學，基本上沒有反思和批判現代性，它沒有超越理性，反而呼喚理性……因此可以斷定，20世紀中國文學不能稱為真正意義上的現代文學。”②關注文學的超越性，明確現代文學對現代性和社會現代化持批判立場，是非常重要的；但是中國現代文學是不是基本上沒有反思和批判現代性呢？這卻大可商榷。筆者認為，在中國現代文學追求現代性的主潮中，另有大量作家作品對現代性持鮮明而堅定的反思和批判立場，這種立場可以統稱為反現代性立場。整體上看，文化保守主義、審美現代性、后現代主義、革命意識形態（特指中國共產黨的左翼革命意識形態，又可稱為革命現代性）和超越精神，確立起了五種基本的反現代性立場。通過對反現代性價值取向的整體梳理，我們可以從另一側面來澄清中國現代文學的現代性問題，推進中國現代文學的整體研究，引導人們更好地把握中國現代文學的整體價值立場，尤其是引導人們更好地關注現代文明的負面性因素，從而為現代社會的和諧發展做出力所能及的貢獻。

一

自1917年中國現代文學誕生之日起，它就和現代性、反現代性糾纏在一起。單純地強調一方面，都不足以較完整地把握現代文學的價值立場。當然，相對而言，對啟蒙現代性的追尋，在現代文學中還是占據主導地位。

在此我們先看看現代文學的現代性追尋。所謂現代性追尋，是指現代文學對啟蒙現代性所允諾的那些價值觀的追尋，例如進化論、世俗化、理性化、主體性、自由、民主、科學等。

五四新文化運動本來就是中國思想界試圖在思想文化領域里追求現代性的積極嘗試，“民主、科學”成為那個時代的最強音。陳獨秀、胡適、魯迅、周作人等五四新文化運動的旗手最為推崇的價值觀還是西方啟蒙運動奠定的價值觀。陳獨秀在《敬告青年》一文中就奉勸當時的青年要養成如下新素質：自主的而非奴隸的，進步的而非保守的，進取的而非退隱的，世界的而非鎖國的，實利的而非虛文的，科學的而非想象的。陳獨秀眼中的新青年才是真正意義上的現代人。他們普遍信奉進化論、進步觀，相信當時中國人必須告別那種循環論的古典世界觀，接納現代意義的進化論。陳獨秀曾說：“人生如逆水行舟，不進則退，中國之恒言也。自宇宙之根本大法言之，森羅萬象，無日不在演進之途，萬無保守現狀之理；特以俗見拘牽，謂有二境，此法蘭西當代大哲柏格森之‘創造進化論’所以風靡一世也。以人事之進化言之，篤古不變之族，日就衰亡；日新求進之民，方興未已；存亡之數，可以逆睹。矧在吾國，大夢未覺，固步自封，精之政教文章，粗之布帛水火，無一不相形丑拙，而可與當世爭衡？”③陳獨秀對進化之外的老舊中國極為不滿，希望能夠擺脫循環，邁入進化的時代。胡適文學改良主張的根據也是進化論，“文學者，隨時代而變遷者也。一時代有一時代之文學……吾輩以歷史進化眼光觀之，決不可謂古人之文學皆勝于今人也……此可見文學因時進化，不能自止”④。正是有了相信進化論的底氣，胡適才高舉文學革命大旗，對“桐城謬種，選學妖孽”鳴鼓而攻。進化論更是魯迅終其一生的價值原則。在《人之歷史》中，魯迅就致力于介紹進化觀念。即使到了1935年，他還說：“人是進化的長索子上的一個環。”⑤由此可見，進化論是這些五四新文化精英共同的價值根基，也是他們身上的啟蒙現代性最為明顯的時代徽章。

個人的發現、主體性的確立也是五四新文化運動的啟蒙現代性的主要表現之一。郁達夫就曾說：“五四運動最大的成功，第一要算‘個人’的發現。從前的人是為君而存在，為道而存在，為父母而存在的，現在的人才曉得為自我而存在了。”⑥的確，如果要說五四新文化運動在幾千年中國文化史中最為獨特的文化貢獻，那便是對個人的發現，對個性主義的張揚。魯迅早在《摩羅詩力說》《文化偏至論》中就開始大力提倡富有開創性、批判性的現代個性主義。李亦民在《人生唯一之目的》一文中說：“甚矣，人情之不可遏抑。遏抑之，乃不能不走于偏宕，若決江河，沛然莫之能御也。曷若順人性之自然，堂堂正正以個人主義為前提，以社會主義為利益個人之手段。必明群己之關系，然后可言合群。必明公私之權限，然后可言公益也。”⑦在五四時期，李亦民就能夠如此明晰地堅守個人主義，的確是對傳統和現代之間的文明分野洞察得極為分明的。陳獨秀在《堅守“個人與社會宣戰主義”——答孔昭銘》一文中則說：“欲改造社會，必首明社會所以成立及進化或退化之原因。然后據往推來，始有定見。惟已成之社會，惰力極強。非誠心堅守足下所云‘個人與社會宣戰主義’，則自身方為社會所同化，決無改造社會之望。社會進化，因果萬端。究以有敢與社會宣戰之偉大個人為至要。自來進化之社會，皆有此偉大個人為之中樞，為之模范。”⑧能夠提出“個人與社會宣戰主義”，在素來強調個人對社會的無條件順服的中國無疑是暗夜驚雷，具有五四時代的鮮明特色。而胡適更是對個人主義、個性主義情有獨鐘，《易卜生主義》一文振聾發聵，“社會最大的罪惡莫過于摧折個人的個性，不使他自由發展”⑨。他甚至再三重復易卜生話劇中的人物之言：“世界上最強有力的人就是那最孤立的人！”在中國這樣就連孤、寡等稱謂都帶有貶義的文化語境中，胡適獨獨青睞最孤立的人，無疑具有破妄驅邪的時代意義。五四作家幾乎都是個性主義、個人主義的信奉者，他們破除傳統偶像崇拜，對社會偏見不屑一顧，特立獨行，一意孤行，激情四溢，洋溢著旺盛的生命力和創造力。郭沫若在《鳳凰涅槃》《天狗》等詩篇中所表現出的那種個性主義光彩，就是五四時代的最強音。即使像汪靜之、應修人、潘漠華、馮雪峰等人的湖畔派情詩，也是個性主義的羞澀流露。郁達夫、冰心、廬隱、葉圣陶等作家的小說，也多是書寫稚弱的個人在社會專制勢力壓迫下趨于覆滅的悲劇，從而為個人主義正名。當然，傳統文化的集體本位的厚壁還是難以穿越，個人對于國家、社會的皈依心理還依然強固，正如周策縱所說的，“‘五四’時期對于個人和獨立判斷的價值確實比以往任何時候都重視，但同時也強調了個人對社會和國家的責任。這種情形與西方個人主義的興起不同，因為面對侵略成性的帝國主義列強，民族與國家始終是不能忘記的。因此，中國所提倡的個人從傳統特別是從大家族制度下解放出來的要求，很快就被一個有良好組織的社會和國家、有一個強大的政府的要求所平衡”⑩。這也正是到了20世紀20年代末、30年代受五四精神影響的大批青年人轉向左翼革命現代性、重新尋找革命組織的皈依與崇拜的文化心理原因。

反傳統，是五四新文化運動的啟蒙現代性的另一個重要特點。重估一切傳統的價值，是五四新文化運動最基本的態度。對于五四新文化倡導者而言，傳統文化中以儒家的惡劣影響最大，必須反對。他們最為反對的就是儒家成為歷朝歷代專制集權制度的辯護者和吹鼓手。吳虞在《儒家主張階級制度之害》中曾說：“孔氏主張尊卑貴賤之階級制度，由天尊地卑演而為君尊臣卑，父尊子卑，夫尊婦卑，官尊民卑。尊卑既嚴，貴賤遂別；幾無一事不含有階級之精神之意味。故二千年來不能鏟除階級制度，至于有良賤為婚之律，斯可謂至酷已！守孔教之義，故專制之威愈衍愈烈。茍非五洲大通，耶教之義輸入，恐再二千余年，吾人尚不克享憲法上平等自由之幸福，可斷言也。”?吳虞看出儒家的等級制和啟蒙現代性崇尚的自由平等之間的巨大距離。陳獨秀也看出孔子之道和現代生活之間的捍格難入，“現代生活以經濟為之命脈，而個人獨立主義，乃為經濟學生成之大則，其影響遂及于倫理學。故現代倫理學上之個人人格獨立，與經濟學上之個人財產獨立，互相證明，其說遂至不可搖動；而社會風紀，物質文明，因此大進。中土儒者，以綱常立教。為人子為人妻者，既失個人獨立之人格，復無個人獨立之財產”?。正是因為儒家傳統和啟蒙現代性的沖突，五四新文學對傳統文化都表現出鮮明的反叛色彩。魯迅《狂人日記》就對傳統的吃人本質進行了酷烈的審判。冰心的短篇小說《斯人獨憔悴》中代表傳統權威的父親形象就是腐朽、禁錮、奴役的象征。至于五四時期大量的愛情婚姻題材小說，如羅家倫的《是愛情還是痛苦？》、王統照的《遺音》、倪貽德的《花影》、陳翔鶴的《西風吹到了枕邊》、馮沅君的《隔絕》和《隔絕之后》等等，無不在書寫青年人對愛情自由的強烈渴望和傳統勢力代表老年人的橫加阻礙，從而批判傳統的陳腐和守舊。正如李歐梵所言，“五四知識分子群體和作家個體的共同特點在于他們都具有一種強烈的性格力量，這種力量賦予五四文人一種格外積極的心態，并且把他同他的虛弱、衰老、抱定傳統的對手截然區別開來。當然，這種青春的力量鋒芒所向，大都是去摧毀傳統”?。五四知識分子的這種反傳統使他們呈現出鮮明的啟蒙現代性特色。

此外，對民主、自由、科學等的追求，也是五四新文化運動、五四新文學的啟蒙現代性的諸多表現。應該說，五四文學，20世紀30年代、40年代的民國文學，20世紀80年代的大陸文學，從整體上看，都是啟蒙現代性主導下的文學。但是，啟蒙現代性畢竟是從西方輸入的價值譜系，到了華夏大地上，缺乏相應的物質、制度和文化上的支持，因此很難落地生根，茁壯生長。20世紀20年代末期以后，隨著中國共產黨的革命勢力日漸發展，革命現代性開始慢慢取代啟蒙現代性，強勢地進入現代文學，對啟蒙現代性進行嫁接、改造，從而發展出左翼文學、延安文學、解放區文學乃至1949-1976年間的社會主義文學。

二

美國學者德里克曾說：“啟蒙運動既成為使人們從過去解放出來的工具又是對民族的主體性和智慧的否定；而過去則既成為一種民族特性的源泉又是加諸現在的負擔，個人既是現代國家的公民又是全民族解放的威脅因素；社會革命既是把階級和社會群體解放出來從而建立一個真正民族的工具又是導致解體的分裂因素；鄉村既是古老的民族特性的源泉又是發展的絆腳石；民族既是世界普遍主義的動力又是反對霸權行為的防衛力量（即以狹隘的本國觀念的永久化而向世界封閉）。諸如此類的矛盾無窮無盡，它們在不同的社會視野里以不同的方式表現出來，但是它們都屬于現代性的矛盾。”?德里克的寥寥數語把中國這樣的后發現代化國家在傳統和現代、民族化和世界化之間的兩難困境描述得一清二楚。的確，對于現代中國而言，啟蒙現代性所允諾的福音世界總是難以實現，一方面自然是因為啟蒙現代性的負面因素總是和其光明面形影相隨，另一方面則是與啟蒙現代性總是面臨著各種反現代性的抵制和狙擊有關。

從價值立場上看，文化保守主義、審美現代性、后現代主義、革命意識形態、超越精神從五個既互相交集又互相區別的角度對啟蒙現代性進行了或嚴厲或舒緩、或部分或徹底、或膚淺或深刻的反思和批判，從而構成了現代文學中五種基本的反現代性立場。

文化保守主義傾向于前現代的價值立場，把農業時代的傳統文化視為立身之基，把啟蒙現代性視為現代社會的禍亂之源。對于像中國這樣的后發現代化國家，文化保守主義還傾向于和民族主義暗中攜手，把現代化視為斫喪民族傳統之根的自毀行為。文化保守主義對啟蒙現代性的批判，往往打著保守傳統、提升道德、守護民族、呵護本土的猩紅大旗。就現代文學而言，立足于儒家傳統的文化保守主義中，最為經典的是陳忠實的長篇小說《白鹿原》和唐浩明的長篇歷史小說《曾國藩》。他們塑造的儒家圣賢人格典范在現代性的價值迷亂中高標出塵，頂天立地，顯示了文化保守主義巨大的文學魅力。而立足于道家傳統的文化保守主義方面，周作人、廢名、沈從文、汪曾祺、林語堂、梁實秋、賈平凹、阿成、張煒、遲子建等作家用力最勤，取得的文學成就也最大。他們恢復了道家傳統的自然精神，倡導道家的逍遙自由、天人合一、與物為春，對現代性的進化論、都市文明、主體性人格、知識崇拜等均做出了批判，表現出鮮明的反現代性取向。當然，除了儒家傳統、道家傳統之外，中國傳統文化中還有佛教傳統、民間文化傳統。雖然佛教價值觀曾經較為普遍地影響過中國現代作家，例如魯迅、廢名、汪曾祺、賈平凹、史鐵生等等，但終究未能凝結成較為明確的文化保守主義典型文本。而民間文化傳統，對中國現代作家的影響也非常深遠，最為典型的是老舍、張煒等作家，張煒的長篇小說《九月寓言》就把傳統的農業文化、民間文化凝結成了基本的價值立場，而且是鮮明的反現代性價值立場。

審美現代性則是立足于現代性的基本價值框架里對啟蒙現代性進行嚴厲的反思和批判。在審美現代性看來，啟蒙現代性因過于強調理性化，導致現代社會無處不在的同質化、標準化，更導致現代人性的異化悲劇；因此它對感性生存的豐富性、對人的非理性傾向表現出明顯的青睞。現代主義文學思潮把審美現代性表現得最為淋漓盡致。就現代文學而言，象征派詩歌、現代派詩歌、新感覺派小說、中國新詩派（“九葉詩派”）、朦朧詩、先鋒戲劇、先鋒小說等都是在文學史中產生了一定影響力的現代主義文學流派。但真正具有明確的反現代性價值取向的，還是以象征派、現代派、中國新詩派為代表的現代主義新詩，以魯迅、馮至、錢鐘書等為代表的存在主義文學，以沙葉新、過士行、廖一梅等為代表的當代先鋒話劇。

后現代主義，則是在現代主義基礎上對啟蒙現代性批判的進一步擴展。對于解構性的后現代主義而言，啟蒙現代性的進步論、理性化、主體性是異化之源，而無主體、去中心化、多元論才是新的立足點。對于建設性的后現代主義而言，生態世界觀是后現代世界的最為合理的選擇。落實到現代文學中，當代先鋒文學的后現代主義特色是最為濃郁的。以莫言、殘雪、馬原、余華、孫甘露、蘇童、葉兆言、格非等作家為代表的先鋒小說，以方方、池莉、劉恒等作家為代表的新寫實小說，以劉震云、莫言、格非、蘇童、張煒、王安憶、鐵凝等作家為代表的新歷史小說，以韓東、朱文、何頓、邱華棟等為代表的晚生代小說，以韓東、于堅、楊黎、李亞偉等為代表的第三代詩歌，以伊沙、沈浩波等人為代表的先鋒詩歌，以衛慧、棉棉等為代表的新女性寫作，此外還有王朔、王小波等人的小說，都是中國當代文學中的后現代主義特色最為鮮明的。當然，在他們的文學作品中，反現代性，主要表現為對啟蒙現代性、審美現代性、革命現代性的解構。此外，順著建構性的后現代主義思路，我們可以發現當代生態文學在此方面大有作為，于堅、葦岸、李存葆、徐剛、葉廣芩、遲子建、姜戎、賈平凹、韓少功、高行健、張煒、郭雪波等作家在生態意識立場上極力批判現代性，呼喚著后現代的生態文明。

雖然革命意識形態也是在啟蒙現代性的框架里成長起來的，但最終體現出和啟蒙現代性迥異的價值取向。它把階級斗爭視為社會發展的動力根源，把階級解放視為理想社會的必由之路，把底層人民加以革命化、理想化、政治化、道德化的動員和化裝，以革命集體主義批判啟蒙現代性的個人主義，以新的領袖崇拜瓦解啟蒙現代性鐘情的主體性，甚至以濃郁的民粹主義、反智主義傾向批判啟蒙現代性、審美現代性的墮落和迷惘。就現代文學而言，20世紀20年代末期的革命文學，30年代的左翼文學，40年代的延安文學、解放區文學，和50-70年代的社會主義文學，都是在革命意識形態主宰下的文學，它們對啟蒙現代性、審美現代性的反思和批判帶有另一種反現代性色彩。

超越精神則傾向于追尋終極性的神圣價值，對人性的有限性采取一種謹慎的態度，對啟蒙現代性、審美現代性所追求的理性化、世俗化持質疑的態度，從而呈現出反現代性的特色。相對而言，超越精神受惠于宗教信仰的啟發和滋潤，于西方文化語境中最為充沛。在中國文化語境中，宗教信仰總是受到實用主義的民族品格的敵意抵觸，因而超越精神往往也難以彰顯。就現代文學而言，深受宗教信仰影響的作家，如張承志、北村、史鐵生等人，把超越精神體現得最為充沛。他們對啟蒙現代性、審美現代性的世俗化、個性化、理性化等都表現出強烈的拒斥態度，反現代性的傾向明晰。

楊春時曾說：“中國現代性發展的滯后與受阻，使反現代性文學思潮薄弱，始終沒有成為主流文學思潮，而啟蒙主義（時間較短）與新古典主義（時間較長）交替成為主導思潮。”?不過，如果把他所說的新古典主義也看作一種反現代性的現代性，那么我們可以看到，反現代性在現代中國的力量還是非常強大的。

把文化保守主義、審美現代性、后現代主義、革命意識形態、超越精神五種不同的反現代性立場共同呈現出來，我們就可以看出現代文學中反現代價值取向的復雜性。就以現代文學的都市話語而言，如果從啟蒙現代性角度看，都市往往表現為文明的代表，例如路遙中篇小說《人生》中高加林對都市的向往，鐵凝短篇小說《哦，香雪》中香雪對都市的憧憬等。但反現代性的文學書寫中，都市又是被批判的對象，不過基于不同的反現代立場，對都市的批判重點又不一樣。文化保守主義往往會看到現代都市生活導致傳統道德的淪落和傳統人際關系的崩解，審美現代性看到的往往是都市生活的機械性、頹廢性和感性生活的迷醉，革命意識形態看到的則是都市里階級的對立、被壓迫階級的孤苦無告，后現代主義看到的往往是都市生活中種族、性別、民族等的高墻壁立和一地雞毛式的破碎，而超越精神看到的往往是都市生活中過于物質化的精神困境、人性異化。若以現代文學的鄉村話語而言，啟蒙現代性往往看到的是鄉村世界的陳腐、守舊和封閉，而文化保守主義看到的往往是古樸的文化、寧靜的詩意和穩定的道德，審美現代性看到的往往是鄉村的感性多樣性，后現代生態主義看到的則是鄉村人與自然融合的生態可能，革命意識形態看到的是鄉村農民的革命積極性和革命道德資源，超越精神看到的則是人性的普遍困境。

當我們把五種不同的反現代性價值立場清晰地并列在一起時，我們才可以澄清一些不必要的文學史誤識。例如，學術界總有人把沈從文的反現代性選擇視為一種審美現代性，這明顯是只看到沈從文對啟蒙現代性的反思和批判，然后又從卡林內斯庫關于現代性的闡釋中了解到啟蒙現代性和審美現代性之間的差別，便機械地認為沈從文所代表的是一種審美現代性。這無疑是一種錯誤的識別。稍微把沈從文的審美取向和現代主義作家的審美取向加以比較，我們都可以清晰看出兩者之間的巨大差距。沈從文追慕的是古老的農業傳統文化，是道家所羨慕的悠然寧靜、赤子之心，是典型的立足于道家傳統的文化保守主義立場。這是立足于前現代價值立場上的反現代性書寫，而不是像審美現代性那樣立足于現代性框架之內的反現代性書寫。又如，關于革命意識形態的現代性問題。學術界要么把它視為一種典型的現代性追求，要么把它視為新古典主義對現代性的遺忘。但通過細致的辨識，我們可以看出革命意識形態是一種反現代性的現代性追求。對于啟蒙現代性而言，左翼革命意識形態既是一種批判，也是一種繼承。對于審美現代性而言，左翼革命意識形態持一種較為徹底的反思和批判立場。

三

當我們在全面梳理了現代文學中的反現代價值取向后，我們可以更為清晰地看出種種反現代性價值取向之間的差異和聯系。文化保守主義是立足于前現代性的文化傳統基礎上對啟蒙現代性、審美現代性、革命現代性的反思和批判，審美現代性則是立足于現代性價值框架內對啟蒙現代性、革命現代性的反思和批判，革命現代性也是立足于現代性價值框架內對啟蒙現代性、審美現代性的反思和批判，后現代主義是立足于后現代性的基礎上對啟蒙現代性、審美現代性、革命現代性的反思和批判，而超越精神則是從終極價值的視角對現代性局限的全面反思和批判。文化保守主義和后現代主義兩種立場上的反現代性，雖然存在著前現代和后現代之間的根本差異，但是兩者對現代性的進步論、理性化、主體性等核心價值觀念表示質疑，彼此之間往往容易產生跨越現代的聯系和溝通。這也就是為何在20世紀90年代之后，大陸文學和文化界中文化保守主義和后現代主義雙雙興盛并眉目傳情的原因所在。審美現代性在中國語境中對啟蒙現代性進行批判之后，往往會陷入無所歸依的境地，從而出現對革命現代性的追尋，這也就是20世紀二三十年代那么多有現代主義傾向的作家最終踏上左翼革命之路的原因所在；或者轉而尋找民族文化傳統的庇護，例如20世紀80中后期到90年代那些有現代主義傾向的作家紛紛轉向文化保守主義式的文化尋根之旅。只有極少數現代作家能夠在展開現代性批判之后，踏上超越精神的追尋之旅，像張承志、北村、史鐵生等人那樣，這無疑和中國文化強大的實用理性傳統、對宗教信仰的頑固拒斥有關。

不過，無論是立足于前現代性、現代性還是后現代性框架里的反現代性書寫，它們都是典型的現代現象。正如法國學者貢巴尼翁所說的，“真正的反現代派同時也是現代派，今日和永遠是現代派，或是違心的現代派”?。即使是明顯傾向于前現代的文化保守主義，也可以說是一種現代派。因為在前現代語境中，并不存在對所謂的文化傳統的保守問題，只有在文化沖突劇烈的現代語境中，才存在著文化傳統的革命和保守問題，所以文化保守主義也是一種典型的現代現象。

曾有學者指出，積極性的反現代意識在中國現代化進程中主要表現為以下三個方面：“1.生存本質上，表現為對個體生命價值的敬畏與尊重，以及在此基礎上對個體有限性的自我認知。2.生存方式上，從技術時代統一標準的機械化和異化，回到豐富鮮活的生活本身、事物本身。3.理論思辨上，反思絕對理念和先驗歷史觀的壟斷地位，進而從現代性的一元、中心、建構走向反現代性的多元、邊緣、解構。”?的確，啟蒙現代性所設置的是一個單維線性的進步世界，一元化、中心化、權威化是其基本特征。各種不同的反現代性追求從不同角度對這種一元化、中心化、權威化的啟蒙現代性話語進行反思和質疑，對習慣性的思維方式進行革命式的顛覆，展開多元化、分散化、邊緣化、個性化的想象空間，對于現代中國社會健康發展無疑具有舉足輕重的意義。

從文化意義層面上看，現代文學的反現代性書寫真正打破了現代人對現代性方案的盲目迷信，全方位地展示出現代性方案的局限性，從而有利于現代性方案的自我完善。

從啟蒙運動以來，現代性方案就以雷霆萬鈞之勢漸漸席卷全世界，以突飛猛進的現代科技為先導，以陡然大增的經濟生產力為推動，贏得了絕大部分人的憧憬和信賴。對于普通大眾而言，現代性方案往往就落實為對現代科技萬能、物質生活極大豐裕等的迷信。對于現代中國人而言，由于缺乏西方人那樣的基督教信仰的制約，更是會被現代性方案的技術主義、物質主義、進步主義所蠱惑，中毒極深，在現代性方案的強力灌輸下，人生變得高度物質化，社會變得高度實利化，最終的結果就是社會生活全面的異化和沉淪。應該說，現代文明的反現代性書寫就從不同的角度對現代性方案的種種惡果進行了力所能及的揭露，從而有利于我們更為清晰地審視現代性方案的全貌。例如，文化保守主義的反現代性書寫，就揭示出了現代性方案在進化論、進步論的觀念支持下對文化傳統的毀滅性顛覆有可能產生的惡果；對于像沈從文這樣的立足于道家傳統的文化保守主義者而言，現代性方案導致的都市病、機巧病等都是前途堪憂的。審美現代性揭露的現代性方案中的標準化、理性化、同質化等的確是一針見血的，對生命的感性、非理性層面的強調，對人的文化個性的肯定，都為現代性方案開拓出了新的存在維度。至于解構性的后現代主義，對非中心化、邊緣化、對歷史的多元化理解，都能夠驅除現代性方案的部分迷思；而建設性的后現代主義以生態整體觀為基礎為現代性方案指明了一條新的康莊大道。左翼革命現代性突出階級視角，為底層人民的正義而呼喊，對于現代性方案有可能出現的階級分化起到一種極好的預警和協調作用。超越精神立場上的反現代性書寫更是對現代性方案的世俗化起到了遏制作用。應該說，現代文學的反現代性書寫，為現代中國的文化建設做出了巨大的貢獻，通過他們的努力，現代中國文化不至于落入單一的、標準化的現代性方案之中。

從文學史意義層面上看，反現代性書寫為現代文學確立了在現代性方案之外更為豐富的價值立場，拓展出更具有藝術韻味的文學空間，極大地解放了現代作家的想象力和創造力。

貢巴尼翁曾說：“反現代的天才都躲在文學之中……幾乎后世所喜歡的全部的法國19和20世紀的文學如果不是右的，至少也是反現代派的。”?貢巴尼翁的論斷即使移用于現代中國文學中也同樣是準確的。其實，真正全心全意地、毫無保留地傾心于現代性方案，并通過文學方式衷心地傳達其價值立場的現代中國作家，可以說寥若晨星。幾乎每一個現代中國作家都存在著或多或少、或左或右、或前衛或保守的反現代傾向。例如“學衡派”諸位主將在五四新文化的維新是從時代的風潮中把文化傳統的生命空間開辟出來，從而極大地豐富了五四精神。陳忠實《白鹿原》等把儒家文化傳統的正面形象在啟蒙現代性、革命現代性的單一空間中凸顯出來，極具震撼力。沈從文立足于道家傳統的文化保守主義，構造出美奐美輪的前現代湘西邊地，為現代性方案中魂歸無處的現代人打造出一個前現代的隱遁之地。魯迅在五四新文化運動之前，就已經接受了諸多浪漫主義詩人、克爾愷郭爾、尼采等人的反現代思想的滲透，從而在《文化偏至論》《摩羅詩力說》等論文中表達出了遠超同時代的深邃洞見。至于他的《野草》更是超前于西方存在主義哲學，對現代性方案表達出罕有其匹的質疑和批判。穆旦詩歌立足于審美現代性，開辟出了迥然相異于其他現代詩歌的文化空間。至于左翼革命現代性開辟出底層人民的正義空間，后現代主義展示了多元化、碎片化的異質空間，超越精神則呈現了超越性的形而上空間。可以想見，如果現代文學缺乏這些反現代性書寫，那會荒蕪到何等地步。

四

那么現代文學的反現代性書寫的局限何在？

要反思現代文學的反現代性書寫的局限，最關鍵的是要考慮到現代文學發生發展的具體時代文化語境。如所周知，現代性和反現代性最初的根源都來自西方。但是在西方社會中，反現代性是在現代性方案已經取得決定性勝利的前提下才充分地展開來的。對于西方社會而言，到了19世紀末期、20世紀上半期，工業化、城市化、市場化、民主化、主體化、世俗化等現代化過程已經順利地全面鋪開，現代性意識形態已經取得了社會意識形態的主宰權，社會主體已經是高度發達的現代性社會了。在這樣的背景之前，所有反現代性的思想觀念、社會運動，都只能被現代性的社會主體加以吸收，從而使得現代性發展得更為豐富、更為完善，而不可能從根本上取代現代性社會構架。因此，在高度發達的西方社會語境中，反現代性的破壞性被現代性主體構架抑制住了，建設性的力量才得以發揮。但是落實到中國，情形又迥然不同。中國是一個后發現代化國家，是在西方現代化的示范和逼迫下被動地踏上現代化之路的。從19世紀中后期洋務運動以來，百余年的現代化追求在華夏大地上并不順利，至今為止，市場化、民主化、主體化等基本的現代化過程尚未在這片多災多難的土地上穩固地建立起來。因此，反現代性往往不能夠在現代性的主體框架內進行，反現代性的破壞性更不可能被穩固的現代性主體框架所抑制。在中國，反現代性往往會打著各種旗號，徹底地顛覆和消解立足未穩的現代性，進而主宰社會主流意識形態和社會文化運動，從而違背了世界發展大潮，使得中國人在所謂民族的、特色的旗號下迷途日遠，陷溺愈深。

有學者曾指出，“專制式的集權政治，封閉落后的自然經濟模式，準宗教式的儒家文化控制等前現代性負面因素仍然以一種歷史的慣性阻礙著中國現代化的歷史進程，因此以科學技術發展、人之理性的張揚、人類社會進步為旨歸的西方近代啟蒙主義在20世紀的中國仍然是不可或缺的現代性理想。然而，中國現在時的現代性追求又正好成為西方現在時的‘現代’或‘后現代’反思、超越的對象。更為復雜的是，西方‘現代’或‘后現代’的反思與中國今日的現代化進程中需要清理的傳統因素卻存在某些契合點。這樣就形成了一個現代與近代，現代與后現代，現代與前現代交叉相錯的復雜時差。而這種時差表現為中國現代化進程中與前現代因素抗爭的現代性因素尚未完全發育之時，現代主義與后現代主義的反現代意識又悄然興起”?。這種因時差和文化發展進程不同導致的反現代性往往會表現出消極的反現代性意識。“在中國還有一些反現代意識表現為一種消極取向，或者是出于對現代化的渴望而從事的反現代化實踐。這種消極反現代意識主要表現在以下三個方面：1.社會歷史進程中倫理道德規范與政治法律制度互置，價值判斷與事實判斷錯位。2.長者本位的價值取向和面向過去的思維定式。3.新國粹主義與后現代主義對尚未充分發展的現代化之路的超越性名義批判。”?這里，該論者還主要擔憂的是文化保守主義和后現代主義的反現代性的潛在危害。其實，審美現代性、革命現代性等的反現代性也可能存在著不同的危害。

關于審美現代性在中國語境中的逆反作用，吳炫曾分析道：“建立在對西方‘啟蒙現代性’負面問題批判基礎上的‘審美現代性’，固然是西方‘超越’式審美文化精神的當代體現，昭示著西方文化發展的生機，但我以為，‘審美現代性’是依附于‘啟蒙現代性’的一種審美存在，還不是真正能超越‘啟蒙現代性’的一種存在,所以‘審美現代性’很難引導西方人建立一種不同于現有文明的文明。這是‘審美現代性’與‘啟蒙現代性作為審美創造’的根本區別。這一方面是因為任何體制與觀念均有兩面性，所以只對其‘負面’而不對其‘正面’進行的批判，是不具備創造新體制、新觀念的功能的。‘啟蒙現代性’之所以是對西方古代文明的‘超越’，是因為在制度和觀念方面建立起一個新的系統、新的社會結構、新的生活方式，由此才能形成‘現代文明’。而西方的‘審美現代性’，由于只是在感性直觀層面上對‘啟蒙現代性’的負面性的警覺，所以就無力承擔起對其世俗文化、工具理性、民主體制、自由主義等進行‘創造性改造’的工作。”?的確，如果中國人魅惑于審美現代性的反現代性，而疏忽于啟蒙現代性的真正建設，那樣對于中國人來說終究是不可避免的災難。

至于革命現代性的反現代性更是存在著難以忽視的局限。革命現代性會把民主、自由、個性、市場、私有制等啟蒙現代性的基礎構架都視為西方資本主義的腐朽貨色加以拒絕，結果復興的是現代集權體制，把民眾的自由徹底吊銷，造成難以彌補的歷史傷害。正如哈耶克所說的，“形形色色的集體主義……它們之間的不同在于它們想引導社會努力所達到目標的性質的不同。但他們與自由主義和個人主義的不同，則在于他們都想組織整個社會及其資源達到這個單一目標，而拒絕承認個人目的至高無上的自主領域。簡言之，他們是極權主義者這個新詞真正意義上的極權主義者”?。的確，一旦拒絕啟蒙現代性的自由主義、個人主義，革命現代性就只能建立起真正的反現代社會，從而自毀前程。

考慮到西方和中國現代性發展不同的歷史進程，反現代性的作用往往會大異其趣。例如在西方，像歐文·白璧德這樣的文化保守主義者也許真的能夠延續人文傳統，促使現代性在追新逐異中勿忘文化傳統的根脈，但是在現代性尚未發育完好的現代中國，“學衡派”這樣的文化保守主義者往往可能蛻變為民族文化發展的絆腳石，甚至反過來會成為專制文化的辯護者。在西方，審美現代性可能有助于個體的感性解放、生命完善，但是在現代中國，則完全有可能蛻變為一盤散沙式的自我主義的辯護士，甚至淪為欲望化、享樂主義的推波助瀾者。后現代主義在西方可能成為啟蒙理性的解毒劑，但在中國更可能蛻變為無原則的虛無主義者。

因此，要確立反現代性書寫的真正地位，前提還是要確立啟蒙現代性的主導地位。只有啟蒙現代性建構出了現代文明的主體構架，文化保守主義、審美現代性、后現代主義、革命現代性等的反現代性，才可以確立自己相應的地位。只有在啟蒙現代性的主體框架里，反現代性的諸種價值立場才能夠作為裝飾、輔助、補充、矯正等，對啟蒙現代性起到相應的作用。袁偉時曾說：“時至20世紀，思想文化的組合是復雜、多元的，其利弊得失不能簡單論定。試金石是對‘謀利之工商’、科學技術、個人自由和與之相適應的法治、民主、憲政的態度。凡是否定和拒絕這些現代社會基本運行機制的，前路是懸崖、峭壁乃至魔嶂。”?這樣的論斷的確是真知灼見。有論者也指出，“值得注意的是，現代性出現的前所未有的危機主要發生在現代化的破壞性日益顯露的時候，然而在中國現代化的創造性因素并未完善發展、前現代的文化保守主義披著各種外衣沉渣泛起的今天，因其曾經出現的破壞性結果而根除之，顯然不僅在邏輯上倒果為因，更造成了實踐中的停滯不前。因為反抗現代性必須以現代性為前提，反現代意識必須以現代意識為背景”?。說得很好，反抗現代性必須以現代性為前提，反現代意識必須以現代意識為背景！如果反現代性試圖脫離現代性的前提和背景來為社會立法，確立自己的主導地位的話，那么現代人勢必會落入萬劫不復之境。

因此，當我們研究現代文學的反現代性時，我們必須牢牢記住的是，文學上的反現代性書寫魅力四射，恰恰是以現實社會的啟蒙現代性的牢固確立為前提的。文學上的反現代性書寫不能把人引向對現實社會的啟蒙現代性的徹底質疑，而應該促使現代人活得明晰的現代性意識和反現代性意識，并鼓勵現代人投身于啟蒙現代性的建立和完善之中。許紀霖曾說：“現代性意味著一組價值，包括自由、權利、民主、平等、博愛、富強、幸福等等，都是現代性的價值。這些價值按照以賽亞·柏林的說法，彼此之間很難和諧，相互之間經常有沖突。于是對于不同的現代性價值需要選擇。不同的民族、不同的人在哪種價值具有優先性的問題上理解是不一樣的。之所以在當今世界有不同的現代性，乃是它們對何種價值優先的理解和處理不同。比如，英美比較注重自由與法治，法國突出民主，東亞注重發展和富強。不同的現代性，隱含了價值優先性的差異。不過，如果說它們都是現代性的話，一定具備了現代性這組價值中的大部分，具有‘家族類似’的特征。”?也許對于反現代者而言，現代性的這些價值不夠迷人，但真正讓現代人能夠獲得尊嚴的只有這些價值系統。許紀霖對現代中國社會里濃郁的反現代性意識就深表憂慮，“從學理意義上說，2000年以來出現的國家主義、古典主義與多元現代性有非常積極的價值。它們從啟蒙的外部強有力質疑了啟蒙本身的幽暗面。問題在于，當他們在啟蒙的外部批判啟蒙的時候，按照這個思路走，他們所建立的現代性，很有可能成為反現代的另類現代性，乃至與啟蒙背道而馳的偽現代性”?。這種偽現代性盛行之時，就是中國人運交華蓋之日。

最后我們要談到超越精神立場上的反現代性書寫問題。超越精神立場，對現代性的反思和批判，是從人性的有限性和人的終極追求出發的，因此它真正關注的是如何確保人的超越精神不被不同文明的意識形態所遮掩，是人的靈魂的歸宿問題。它不像文化保守主義、審美現代性、后現代主義、革命現代性那樣立足于啟蒙現代性同樣的地基上，它是超越于所有價值取向的。應該說，真正能夠透視到現代性的終極缺陷的，還是超越精神立場。許紀霖在《現代化變遷中的價值探尋》一文中曾說：“適應現代化又超越現代化，這是現代社會終極價值的兩大不可或缺的特質……意識形態論者的失誤在于其鍛造的‘終極關懷’不能超越世俗……與意識形態論者相反，新儒家的拙處在于不能適應現代化。”?的確，既要適應現代化，又要超越現代化，只有真正地深入到人的超越精神的根源處，才能做得到。

但是超越精神的建立又何其艱難？尤其是對于現代中國人而言，超越精神依然是空谷足音。楊春時曾說：“西方的工具理性（科學）和政治理念（民主）摧毀了傳統文化的宗法禮教，其形而上層面也同歸于盡，中國傳統哲學、宗教、文藝幾乎都被掃蕩。這意味著文化轉型造成了結構性缺陷——超越領域的缺失，中國人喪失了終極價值和超越的能力。”?也許楊春時把中國人的超越領域的缺失歸因于西方的工具理性和政治理念的摧毀并不準確，幾千年來超越領域在華夏大地上本來就極為稀薄，實用理性和樂天知命成為國人的心理常態。重建超越精神，乃是華夏大地上知識分子真正的現代使命。唯有超越精神才能引領現代中國人建立完善的現代性社會，并讓他們的靈魂尋覓到歸宿。