論《使女的故事》對《圣經(jīng)》生存觀的思考

鐘圓 肖四新

摘 要：瑪格麗特·阿特伍德在反烏托邦小說《使女的故事》中，以戲仿和重構(gòu)的方式反對《圣經(jīng)》生存觀的權(quán)威設(shè)定，以人物的意識流突顯《圣經(jīng)》生存觀的隱喻思維，同時還注重闡釋《圣經(jīng)》生存觀中本已包含的和諧觀念，由此體現(xiàn)了對《圣經(jīng)》生存觀的和諧真義的追求。而這些思考，既體現(xiàn)了《圣經(jīng)》生存觀的內(nèi)容意義，也彰顯了加拿大民族的生存品質(zhì)，還反映了反烏托邦小說的思想內(nèi)涵，最終為經(jīng)典的流傳、現(xiàn)代人類的生存提供了有益的向度。

關(guān)鍵詞：瑪格麗特·阿特伍德；《使女的故事》；生存觀；反烏托邦小說

中圖分類號：G423 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-1332（2018）02-0091-05

《使女的故事》（The Handmaid's Tale，1985，其后簡稱《使女》）因其對基督教的反思和挑戰(zhàn)，從一開始就被認(rèn)為是個“麻煩”[1]251。小說講述了一名女性在原教旨主義的統(tǒng)治下被迫淪為名曰“使女”的生育工具，繼而如何頑強生存的故事。因此小說引用了大量的《圣經(jīng)》原文，不僅對它們進(jìn)行了反諷的處理，也對它們進(jìn)行了非傳統(tǒng)的闡釋。

這種反思和挑戰(zhàn)實際并不簡單。首先是阿特伍德（Margaret Atwood，1939）從小是在加拿大的大自然中長大的，很早便產(chǎn)生了對宗教的思考，發(fā)出“天堂既然是好的，為什么殺人卻不好”[2]100的疑問。后來這種質(zhì)疑愈發(fā)理性，因為阿特伍德不僅在求學(xué)期間旁聽過本國學(xué)者諾斯羅普·弗萊的圣經(jīng)課程，而且自己也獲得博士學(xué)位，具有了專業(yè)批判的能力。但最重要的是，阿特伍德始終關(guān)注女性、民族和人類的生存問題，以反烏托邦的方式進(jìn)行思考，而《圣經(jīng)》對這些內(nèi)容同樣關(guān)注，卻具有烏托邦的性質(zhì)。因此，小說對《圣經(jīng)》生存觀的思考也就具有了多重的內(nèi)涵與意義。

一、反對《圣經(jīng)》生存觀的權(quán)威設(shè)定

《圣經(jīng)》可謂權(quán)威之書，自《創(chuàng)世紀(jì)》開始，《圣經(jīng)》就在反復(fù)強調(diào)上帝的權(quán)威。可以說猶太民族的世界觀與上帝的權(quán)威息息相關(guān)，他們的人生觀也圍繞著上帝的權(quán)威而展開。

對于一個人來說，“真正的生命就在于與神之間的交通”[3]3：22-24，要想與神“交通”，人就必須努力彌合人與神之間的鴻溝。人能夠做到的就是培養(yǎng)對神的“信”，而要有“信”，就必須“順從”行事。所以《圣經(jīng)》生存觀的第一要義就在于“順從”，為的是在終極的意義上，人能憑信仰而獲得拯救。

但由于人性使然，人很難完全委身信仰，所以人就必須尋找自身世界的生存方式。無論是神學(xué)視角下的“與神同工”[3]還是社會學(xué)視角下的“勞動是人的基本活動”，都注定讓勞動成為生存觀中的重要一環(huán)。而在《創(chuàng)世記》中，亞當(dāng)和夏娃被罰勞作和分娩，更是通過上帝的裁判，定下了人類“各司其職”的生存觀念。

另外《圣經(jīng)》還記載了更為具體的生存故事，體現(xiàn)了當(dāng)人遇到艱難險阻之時，人的生存就與智慧息息相關(guān)的道理，比如，亞伯拉罕、雅各等人能三番五次地化險為夷，就離不開他們自身的圓滑和忍耐。而這說明《圣經(jīng)》的生存觀實際上隱含了對人的情智行為的注重。但值得注意的是，這些情智若表現(xiàn)得太過取巧，也會招來上帝的懲罰。

《使女的故事》就從這三個方面，以戲仿的方式反映了《圣經(jīng)》生存觀的權(quán)威設(shè)定。小說以美國的生態(tài)社會危機為背景，講述了當(dāng)時原教旨主義者們企圖建立極權(quán)統(tǒng)治、以宗教拯救的方式來改善國家狀況的故事。他們模仿經(jīng)典，強調(diào)《圣經(jīng)》權(quán)威，認(rèn)為人們只有信奉《圣經(jīng)》的價值觀念才能生存。然而他們所謂的“順從”，指的是完全遵守《圣經(jīng)》的字面義，比如讓使女必須依照拉結(jié)的“你可以與她同房，使她生子在我膝下”的話語，躺在主教夫人兩膝之間與主教性交，以此來達(dá)到生育的目的。而他們雖然規(guī)范了“各司其職”的勞動秩序，卻是純粹按“工作”和“生育”來安排人們的生活，以至于男性只有勞動而無娶妻生子的權(quán)利，女性則按照有無生育能力進(jìn)行分配，有的被送到政府高層“大主教”的家里，成為美其名曰“使女”的生育機器，有的則被送往隔離營或俱樂部，成為清掃核垃圾的奴隸或供官員享樂的妓女。最后，他們還表現(xiàn)出了絕情棄智的傾向，竭力把民眾調(diào)教成順民愚民，一心毀滅人的智性和尊嚴(yán)。比如，使女們不許再用自己的本名，而要用“奧弗”（OF）和大主教的姓氏銜接組成的新名字，把自己變成大主教的從屬物。到這里，小說表達(dá)了對《圣經(jīng)》生存觀的權(quán)威敘事的擔(dān)憂，并通過戲仿，做了一次微妙的解構(gòu)和反抗，在一定程度上體現(xiàn)出了“反權(quán)威”的特征。

而小說繼續(xù)通過女主人公奧弗雷德的生存過程，重構(gòu)出了一系列“反權(quán)威”的生存觀。在心理活動與現(xiàn)實事件大篇幅交織的敘事中，奧弗雷德可謂采用了類似人格分裂的生存策略。

首先，奧弗雷德向外界展示了“超我”的一面。可以說，她把基列國的社會規(guī)范、倫理道德和價值觀念加以內(nèi)化，而不惜自我麻痹，棄絕理性，甘當(dāng)行尸走肉：“我走到街角等著……恭順站立等待的人同樣也在侍奉上帝。麗迪亞嬤嬤說。她要我們將此銘記在心。她還說，你們并非個個都能善始善終，開花結(jié)果……有的人就是根兒淺……我站在街角，權(quán)當(dāng)自己是棵樹。”[4]19-20

其次，奧弗雷德又表現(xiàn)出了充分的“自我”意識。這體現(xiàn)在她注重提高自我的情智能力，使得自己在與外界的交往中顯得游刃有余。比如，奧弗雷德在聞到出爐面包的香味時，雖然涌起了母性的感覺，但又立即謹(jǐn)慎克制起來：“這是一個充滿危險的味道，必須將其拒之門外”[4]49。而在危險面前，奧弗雷德變得冷靜沉著，不僅“裝出不以為然的樣子”[4]144，還敢揣摩弗雷德大主教的心理：“必定有什么是他有求于我的，有需要便有弱點。”[4]142至于面對前途未卜的命運，奧弗雷德則更是堅強忍耐。她一方面保持著樂觀的態(tài)度，期待丈夫盧克的到來：“他知道我在這兒……對此，我唯有相信。”[4]109另一方面，她也努力維護(hù)心智的健全，盡可能積極地生活：“健全的精神是寶貴的財富；我將它儲存起來，就像過去人們儲存錢財。”[4]113

最后，奧弗雷德還沉醉于“本我”的沖動欲望之中。她借助大自然的力量滋養(yǎng)自己：“至少一張椅子、一束陽光與幾朵花還是有的。我畢竟還活著，存在著，呼吸著。”[4]8她還任由性幻想在饑渴的內(nèi)心游走：“那古銅色的皮膚，在陽光下潤澤發(fā)亮……我嘆息著深深吸了口氣。”[4]19在某些時刻，她甚至使情緒強烈釋放：“笑聲在我的喉嚨口如沸騰的熔巖咕咕作響，我爬進(jìn)柜子……全身抖動著，上下起伏，像地震來臨，又像火山爆發(fā)……炸得滿櫥柜通紅一片，歡樂與新生協(xié)調(diào)同步，哦，笑別人世。”[4]152

到這里《圣經(jīng)》生存觀的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)體系已經(jīng)明顯發(fā)生了變化。首先，在《圣經(jīng)》中，“超我”的原則被視作權(quán)威，而在《使女》中，這卻只是異化人的工具；其次，《圣經(jīng)》對人的情智能力不以為然，但在《使女》中，情智能力卻成了極其重要的生存法則；此外，《圣經(jīng)》否定本我的欲望沖動，以掃的故事便體現(xiàn)出這一點，而《使女》卻突顯了人物的本能欲望在生存方面所起到的作用，使之成為了生存觀中不可忽視的部分。

可以說《使女的故事》顛覆了《圣經(jīng)》有關(guān)生存觀的傳統(tǒng)權(quán)威設(shè)定，深入發(fā)掘了生存觀的全面景觀，整合出了一套更為完善、平等的《圣經(jīng)》生存觀。而這種內(nèi)涵在小說的反烏托邦語境中對應(yīng)著一種反對人性壓抑、提倡多元共存[5]110-114的生存理念，于是小說對《圣經(jīng)》生存觀的思考便體現(xiàn)出了更加鮮明的人文關(guān)懷。

二、突顯《圣經(jīng)》生存觀的隱喻思維

通過對“權(quán)威”生存觀的戲仿和重構(gòu)，小說還原了《圣經(jīng)》生存觀中被遮蔽的部分。而通過奧弗雷德的意識流，小說則突顯了《圣經(jīng)》隱喻的思維方式，糾正了基列只從字面上來理解《圣經(jīng)》生存觀的做法。語言是人類的生存方式，而語言思維的不同更是能將人類引入不同的生存境地。因此小說突顯《圣經(jīng)》生存觀的隱喻思維，不僅是因為它有助于理解生存觀的基本義，也是因為它有望能深化拓展生存觀的內(nèi)涵與表達(dá)。

首先還是關(guān)于基本義的理解問題，我們最初可以看到基列統(tǒng)治者的原教旨式的理解。小說在許多地方都著力表現(xiàn)這種理解的荒誕性，而其之所以荒誕，就在于只講求純粹的邏輯，連最基本的想象力都喪失殆盡。而這種情況，不僅會造成一切事項都按照字面意思理解和遵行，還會造成某種生命力的衰亡。所以在小說中，以這種思維方式來理解《圣經(jīng)》，不僅沒有起到改善生存處境的作用，還使原有的情況更為惡化。大主教們按照拉結(jié)生子的典故依葫蘆畫瓢，不僅沒有解決原有的生育問題，反而帶來了更為荒謬尷尬的家庭關(guān)系和孤獨封閉的精神困境。

與此相反，奧弗雷德的理解更靈活變通，反而獲得了生命與精神。這可體現(xiàn)在奧弗雷德經(jīng)常不按字面的儀式禱告，而是任由意識回憶和現(xiàn)實事件在腦海中交疊，產(chǎn)生幻覺。只有在幻覺中，她才向上帝真誠祈禱，并從中得到真正的解脫。這種生存方式在弗萊那兒得到了概括說明：“只有當(dāng)我們在實際存在的事物中看見想象的因素，而在對未來事物的想象中看見真實的因素時，嚴(yán)肅的人生才會開始。”[6]76而這種“人的意識和物理現(xiàn)象的統(tǒng)一性”[6]36，正是“隱喻”。從這里可看出，奧弗雷德以意識流的方式進(jìn)行生存，不僅體現(xiàn)了她對隱喻思維的堅持，也更突顯了隱喻思維的特質(zhì)，而這不僅使生存觀的內(nèi)涵得到了強化，也使生存觀的表達(dá)得到了更新。

這種情況在奧弗雷德對名字的懷戀上已有所體現(xiàn)。具體來說，既然隱喻具有“詞語和事物共有的能的意義”[6]28，那么隱喻思維就具有一種強大的力量，能夠統(tǒng)一人的精神和肉體，從而在外界不斷施加壓力的情況下，還能讓人感到生命的堅實完整，保持堅定的生存信念。因此奧弗雷德對名字有所懷戀，不僅是因為名字是一個人的本質(zhì)的隱喻，也是因為名字所包含的隱喻思維與生存之間有著這樣重要的聯(lián)系。尤其在失去了本名的情況下，奧弗雷德只有憑借隱喻思維，才能保持頑強的生命力，堅守自己的本質(zhì)。所以她這樣說道：“于是，我把這個名字珍藏起來……這個名字被一股香氣繚繞，它像一道護(hù)身符，某種從遙不可及的遠(yuǎn)古時代遺傳至今的符咒，將這個名字牢牢護(hù)衛(wèi)。”[4]88不妨說“香氣”一定程度上指的就是隱喻思維，而在“香氣”的環(huán)繞和護(hù)衛(wèi)下，“名字”所代表的生存信念也就得到了鞏固和強化。

而這種情況還體現(xiàn)在奧弗雷德對“愛”的思考上。因為隱喻還可以說是“眾多的神，或多個人與自然統(tǒng)一的化身”[6]26，所以隱喻思維也就具有一種泛神論的特質(zhì)，容易讓人隨時隨地找到精神的安慰，哪怕是從細(xì)小的事物中也能尋得。與此相應(yīng)，奧弗雷德對基督教的“愛”做出了以小見大的解讀。她一開始就說了一個關(guān)于愛的謎語，仿佛要讓讀者由近及遠(yuǎn)地感受和想象：“這里曾經(jīng)有過性、寂寞及對某種無以名狀之物的企盼……那是對隨時可能發(fā)生，但又始終虛無縹緲、遙不可及的事物的企盼。”[4]3后來她坦誠公布了謎底：“誰也不會因為缺少性而活不下去，缺少愛才會置人于死地。”[4]107最后在弗雷德大主教談到“愛”的時候，奧弗雷德也就正好澄清了她所謂的“愛”的概念：“不，是戀愛……上帝就是愛，人曾這么說，可我們將其顛倒過來。愛，就像天堂，總是近在咫尺。越是難以愛上身邊那個具體的男人，我們對抽象絕對的‘愛就越發(fā)堅信不疑……”[4]235-236

奧弗雷德對愛的理解看似狹隘，但實際上她利用隱喻思維，更新了生存觀的表達(dá)。通過這種做法，她才能找到個人的精神安慰，而又與宗教的大愛保持著聯(lián)系。由此一來，隱喻思維先是表達(dá)了人性的渴望，滿足了人的生命需要，而后又表達(dá)了人類對崇高的向往，滿足了人的智性追求。也正因為這樣，隱喻思維就超越了原教旨主義那種固執(zhí)的理性思維和僵化的刻板視角，使生存觀煥發(fā)出前所未有的光彩。正如弗萊所說：“使這些材料結(jié)合在一起的統(tǒng)一的力不可能是堅持教義或邏輯的刻板的力，這樣的力在文化的重壓下會被摧毀，而是由建立在隱喻基礎(chǔ)上的、想象的統(tǒng)一形成的更富有彈性的力。”[6]279這句話說明了《圣經(jīng)》只有憑借隱喻思維，才能把“材料”統(tǒng)一起來，明白而生動地傳達(dá)生存觀的意義，也只有這樣，才能發(fā)展出更為普適的生存真諦，始終保持教義的活力。

相應(yīng)地，小說突顯《圣經(jīng)》生存觀的隱喻思維，不僅是因為隱喻思維有助于理解《圣經(jīng)》生存觀的基本義，也是因為隱喻思維能夠強化或更新人們對《圣經(jīng)》生存觀的認(rèn)識與表達(dá)，從而能在更大程度上實現(xiàn)《圣經(jīng)》生存觀的意義。

而從反烏托邦的角度來說，突顯隱喻思維，對《圣經(jīng)》生存觀的發(fā)展還具有更深的引導(dǎo)意義。隱喻思維實際上拒絕了以二元對立的方式理解世界[7]12，對絕對理性作出了自覺的反抗，表達(dá)了一種重要的生存意向。進(jìn)一步來說，從小說中可看到，無論是非理性對理性霸權(quán)的否定，還是感性對絕對理性的修正，都指向了一條更為和諧的生存之路。

三、追求《圣經(jīng)》生存觀的和諧真義

無論是恢復(fù)《圣經(jīng)》生存觀中被忽視的部分，還是運用隱喻思維來處理《圣經(jīng)》生存觀與人類生存現(xiàn)實的關(guān)系，都可以看出，小說想使《圣經(jīng)》生存觀變得更具有和諧性。具體來說就是，小說試圖對《圣經(jīng)》進(jìn)行意識形態(tài)的祛魅，使生存觀更為完整化和全面化，并讓《圣經(jīng)》生存觀與不斷發(fā)展的現(xiàn)實相調(diào)和，讓傳統(tǒng)的生存觀變得更加包容和開放。

小說的這種追求，還體現(xiàn)在闡釋《圣經(jīng)》生存觀中本已包含的和諧觀念。例如，對“寬恕”的討論，就明顯體現(xiàn)了這一思想。奧弗雷德用相當(dāng)迂回的方式談?wù)摗皩捤　保⒃谶@種迂回中顯示出尋求某種平衡的努力：“倘若將來有朝一日，你成了男人，并有幸出人頭地，切記千萬別受誘惑，產(chǎn)生作為女人理當(dāng)寬恕男人的想法……不過請記住，寬恕本身也是一種權(quán)利。祈求寬恕是一種權(quán)利，給予或是不予寬恕更是一種權(quán)利，或許是最大的權(quán)利……也許這一切全都與駕馭無關(guān)。也許這并不真是有關(guān)誰可以擁有誰、誰可以對誰做什么而不必受追究，甚至置其于死地也同樣可以逍遙法外的問題。也許這也不是有關(guān)誰可以坐著，而誰又必須跪著或站著或躺著張開雙腿的問題。也許這一切只是誰可以對誰做什么并得到寬恕的問題。兩者性質(zhì)決不相同。”[4]140

這是對她與好友莫伊拉的某次爭論的進(jìn)一步思考，論爭焦點主要是在于兩性和諧。奧弗雷德認(rèn)為不能用女權(quán)代替男權(quán)，也就是“不能只是簡單讓男人走開……不能只是對他們置之不理”[4]179。作為二號人物，莫伊拉則將這種和諧進(jìn)一步深化到女性的同性友誼，對待奧弗雷德與有家室的盧克談戀愛的問題，她明確指出這“是在侵占另一個女人的地盤……女人之間的權(quán)利對比是相同的”[4]178-179。當(dāng)時奧弗雷德對這種觀點并不以為然。但可以看出，她對這段往事的回憶和敘述，開始具有反思的性質(zhì)，是她在經(jīng)歷了使女之間“飛短流長”，但又“互相交流治病良方，爭先恐后地訴說自己遭受的各種病痛”[4]10之后的有感而發(fā)：女性與女性之間，應(yīng)該和諧交流，而非相互壓迫。

值得一提的是，這類闡釋不僅體現(xiàn)在正面人物的思考中，也通過基列的統(tǒng)治思想表現(xiàn)出來。比如基列國的初衷就是人與自然的和諧、人與人的和諧、人與自我的和諧，這些都是針對環(huán)境污染、社會犯罪、泛濫的自由主義和人類健康危機而提出的。而基列國想要返回伊甸園社會，更是在追求《圣經(jīng)》中所記載的終極和諧。另外，基列國的立場中有一些抨擊女權(quán)的合法觀點，也辯證地體現(xiàn)了和諧的思想。可以說基列政權(quán)表達(dá)“和諧”的方式，正如阿特伍德在《別名格雷斯》的結(jié)尾所呈現(xiàn)的百衲被的圖案那樣：“生命之樹”被群蛇所纏擾，即“罪惡是生活的一部分，但生命之樹常在”[8]P137。而作者讓基列的統(tǒng)治體現(xiàn)出這種罪惡之蛇與生命理想相互交纏的內(nèi)涵，也含蓄地表現(xiàn)出了《圣經(jīng)》中“善惡共存”所蘊含的和諧意識。

可以說，阿特伍德的這種追求，既包含了對《圣經(jīng)》原始生存觀的加工，也包含了對《圣經(jīng)》精華價值的擷取，所以它并不是簡單的倡議，而是在有意識地追求《圣經(jīng)》生存觀的“和諧”真義。而這種追求越具有自主意識，也就越具有復(fù)雜性。它首先是為了女性和人類的生存著想，但實際上更與加拿大的民族生存問題有關(guān)。進(jìn)一步來說，它不僅是尋找加拿大民族出路的愿望寄托，也是具有加拿大民族特征的處理方式。

在阿特伍德的寫作中，曾出現(xiàn)過這樣的例子。比如，荒野是代表加拿大民族特征的文學(xué)意象。而圍繞這個意象，阿特伍德發(fā)展出“潛入地下”的主題，讓筆下的女主人公在身體上或意識上潛入地底，以此擺脫地面上的既有秩序，回歸到原始的自我意識中，讓圓融的自然力量對受傷的女性進(jìn)行凈化，使女性重新尋回內(nèi)心的和諧狀態(tài)。

而在《使女》中，奧弗雷德的故事也有著類似的情況。首先，阿特伍德時常提到，女主人公在男權(quán)社會中的生存，往往就象征著加拿大在大國環(huán)境中的夾縫生存[8]21，她們“不斷地失去自我，又不斷地尋找自我，象征了加拿大尋求身份的種種努力”[8]40。反觀《使女的故事》，很容易看到奧弗雷德也具有這樣的尋找民族出路的象征性。

其次，奧弗雷德的性格還暗示了民族特征。這體現(xiàn)在，奧弗雷德一向膽小怕事、溫和馴順，認(rèn)為母親的女權(quán)斗爭“毫無意義”，也不敢像莫伊拉一樣大膽反抗。而她的這種溫和懦弱，卻具有某種實際性。比如在受精時，奧弗雷德這樣想道：“希望它能奏效。那樣我就能好起來，這一切也隨之消失。”[4]99而面對大主教的寵愛和關(guān)心，她不過看到了冷漠的夫妻關(guān)系和虛偽的風(fēng)流情性，只想用它來保全性命，而沒有任何恃寵而驕的心態(tài)。

可以說，奧弗雷德的溫和的性格，就如同加拿大簡單的山地平原和稀少的人口組成的“扁平的地圖”，符合加拿大人“比較平和且缺少個性”[9]66的特點。而她身上那種務(wù)實的冷漠氣質(zhì)，正是加拿大民族面對惡劣環(huán)境和大國壓力時的謹(jǐn)慎品質(zhì)。正如有人說的：“加拿大始終被生存的焦慮感所包圍。加拿大的故事不是創(chuàng)造奇跡而是描繪可怕的北方暴風(fēng)雪、沉船、溺水等，幸存者沒有勝利凱旋的自豪感只有僥幸生存下來的事實，除了慶幸沒有丟掉性命外一無所獲。”[10]100

質(zhì)言之，奧弗雷德就是加拿大民族精神的象征。她圍繞《圣經(jīng)》發(fā)展出來的一系列生存觀念和行為策略，表現(xiàn)出了加拿大民族努力擺脫邊緣化、追求自然和諧的生存斗爭。由此可見，阿特伍德追求《圣經(jīng)》生存觀的和諧性，實是彰顯了加拿大民族的生存品質(zhì)，也為加拿大的生存問題提供了具有民族特征的啟示出路。

最后，對“和諧”真義的追求也離不開小說本身的反烏托邦特色。除了前面所提到的價值取向（生存意向）以外，反烏托邦的“和諧”還與其精神品質(zhì)有關(guān)。這種精神品質(zhì)不是基列式的保守主義[7]12，即為了排除現(xiàn)代烏托邦的“科學(xué)、自由、進(jìn)步”所帶來的問題，就選擇逃回到原始自然社會中去。恰恰相反，它是以奧弗雷德的思想內(nèi)容為代表的，其中既包含了對現(xiàn)代社會的生存信條的批判思考，也包含了對基列的人間天國的凝重審視。這一精神總的來說，就是要走出有關(guān)“自由”、“平等”和“人”的迷思[4]27，以辯證的思考和警惕的態(tài)度，保障人類社會能夠健康和諧地生存和發(fā)展。

總而言之，瑪格麗特·阿特伍德通過反對生存觀的權(quán)威設(shè)定、突顯生存觀的隱喻思維，不僅完善了生存觀原有的意義，還力圖進(jìn)一步拓展生存觀的意義。她最終不斷地追求《圣經(jīng)》生存觀的和諧真義，則為女性的邊緣生存、加拿大的民族生存、人類的社會發(fā)展以及《圣經(jīng)》的當(dāng)代發(fā)展提供了重要的啟示與出路。而無論是思考、啟示還是出路，都在反烏托邦小說的價值觀念中得到了深化。可以說人最需要掌握的應(yīng)該是一種承認(rèn)多元共存、拒絕二元思維、強調(diào)辯證謹(jǐn)慎的認(rèn)清“人”自身的生存方式。

注 釋：

[1] 傅俊：《瑪格麗特·阿特伍德研究》，譯林出版社，2003年。

[2] [加]瑪格麗特·阿特伍德：《好骨頭》，包慧怡譯，上海譯文出版社，2010年。

[3] 新世界書房有限公司編著：《精讀本圣經(jīng)》，新世界書房有限公司，2013年。（該版圣經(jīng)在第2章15節(jié)指出，神是通過“事工”創(chuàng)造了天地、人類。因此，對于照著神的形象被造的人，勞動也是理所當(dāng)然的。而且，只有“與神同工”的時候，才能發(fā)現(xiàn)樂園真正的意義，并從中體會真正的喜樂和幸福。）

[4] [加]瑪格麗特·阿特伍德：《使女的故事》，陳小慰譯，譯林出版社，2008年。（論文中凡有引用小說原文，都只注明頁碼。關(guān)于“迷思”的問題，在小說中有一定的體現(xiàn)。比如在小說第27頁，奧弗雷德提到了麗迪亞嬤嬤所說的“自由有兩種……一種是隨心所欲，另一種是無憂無慮。在無政府的動亂時代，人們隨心所欲、任意妄為。如今你們則得以免受危險，再不用擔(dān)心受怕。可別小看這種自由”，由此暗示了人們不是崇尚消極自由就是崇拜積極自由的問題。而前文所提到的奧弗雷德與莫伊拉爭論的部分，可以說是對女權(quán)主義、父權(quán)暴力進(jìn)行了否定，并對“平等”進(jìn)行了重新的定義。而這些最終都是對“人”的反思。）

[5] 譚言紅：《論北美反烏托邦小說的自然價值觀》，《重慶理工大學(xué)學(xué)報》，2015年第6期。（關(guān)于反烏托邦小說反對人性壓抑、提倡多元共存的理念，可參見此文。）

[6] [加]諾斯羅普·弗萊：《偉大的代碼——圣經(jīng)與文學(xué)》，郝振益譯，北京大學(xué)出版社，1998年。

[7] 謝江平：《反面烏托邦與反烏托邦》，《南華大學(xué)學(xué)報》，2006年第5期。

[8] 袁霞：《生態(tài)批評視野中的瑪格麗特·阿特伍德》，學(xué)林出版社，2010年。（袁霞在第21頁說到：“70年代初，阿特伍德在詩集《蘇珊娜·穆迪的日記》、小說《浮現(xiàn)》和論著《幸存》中都談及了加拿大獨特的民族傳統(tǒng)問題及其對加拿大身份問題的關(guān)注。她認(rèn)為在某種程度上，加拿大在國際大家庭中的境遇類似于女性在父權(quán)社會中的遭遇。”）

[9] 張雯：《另一世界：瑪格麗特·阿特伍德的文學(xué)招魂》，《外國文學(xué)評論》，2014年第2期。

[10] 張傳霞：《瑪格麗特·阿特伍德“生存”主題和“經(jīng)典重構(gòu)”策略研究》，山東大學(xué)博士學(xué)位論文，2014年。

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