口述與文獻：歷史記憶中土家族的歷史嬗變

羅中 羅維慶

摘 要：民族的形成及建構是一個漫長的歷史過程，從“畢茲卡”到“土家”的歷史嬗變，經歷了族群出現、土人奠基、土司聚族、土家認同、族稱形成等不同階段，最終得到了自我或他者的確認，成為了今天的土家族。在這一發展過程中，歷史記憶與族群認同起到了決定性的聚族作用。

關鍵字：歷史記憶；族群認同；土家族；歷史嬗變

中圖分類號：K892 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1332（2018）02-0031-07

在土家族歷史研究中，民族形成的歷史嬗變至今尚未完全達成共識，存在著多種族源學說。究其原委，既有民間傳說對遠古族群的認同差異，也有專家學者對文獻史料的不同釋讀，還有歷史研究中似乎唯“遠”才能體現古老的“窮源”追溯。其結果，已有的研究成果都程度不一存在著土家族源于遠古某個單一族群的認識。因為單一，對于土家族自稱、語言、宗教信仰等風俗習慣的由來，不論哪種族源學說都難以完整解答。其實，近現代意義“民族”的形成，并非是僅僅“源”所能決定的，“流”的影響更不容忽視。任何族群或民族，其形成及建構都經過了一個漫長的歷史過程。自我歷史的追溯幾乎都會“聚焦于英雄主義和犧牲、創造和復興、神圣和崇拜、系譜和傳統、群體和領導等。總之，它涉及的是一個或多個‘黃金時代，并通過它的規則和榜樣，在未來恢復其群體”[1]153，最終才得到自我或他者的確認。例如，世界人口最多的漢族，其源可追溯至5000年前的炎黃二帝，其后又歷經了夏、商、周、秦等朝，涉及了多個“黃金時代”，但最終的族名既不是源于始祖的“炎黃”，也不是先秦時期的已成族群“華夏”，更不是大一統全國的“秦”，而是距今僅2000余年漢朝的“漢”。族名形成與族源間竟有3000年之遙，顯然這是“流”而非“源”決定了漢族的形成。因此，如果在土家族歷史研究中，更多地注意口述歷史或文獻記載中族群認同的“流”，對土家族歷史嬗變的認識應更有裨益。

一、口述傳承：歷史記憶中的民族起源

口述是知識傳播和歷史記錄的最古老的方法。將口述歷史應用于當代學術研究中，起始于1948年美國哥倫比亞大學創立的口述歷史研究中心。2003年，聯合國教科文組織在巴黎簽署的《保護非物質文化遺產公約》中，明確將“口述”作為非物質文化的重要組成部分列入保護范圍。

作為流傳于民間的歷史記憶表述載體，口述保存了大量有關族源、族群的信息，為民族歷史傳承提供了可信的佐證。所以，在族群認同建構過程中，尤其是對于有語言無文字的民族來說，口述所起的作用是遠非其他文化形態所能比擬的。雖然口述在某些方面帶有講述者的主觀認識和理解，具有一定的局限性。但其內容能代代相傳，一定程度上也代表了族群對這些歷史事件或人物的共同記憶與自覺認知，從而潛移默化地建構了族源認可，增強了歸屬意識，強化了族群認同。

有語言無文字的土家族，民族歷史均以口述的形式世代相傳，這些口述內容包羅萬象，十分豐富，其中最突出的代表是《梯瑪歌》和《擺手歌》。《梯瑪歌》是溝通人神之間的“梯瑪”在祭祀儀式中亦莊亦諧的誦唱，敘述了天庭諸神、人類起源等內容，較多地體現出口述文化中的神性。《擺手歌》是于大型群體活動中，眾人在梯瑪或老人的帶領下，亦歌亦舞地唱答應合，敘述洪水時代后，兄妹成婚人類社會的發展，更多表現出口述文化中的人性。神性和人性的結合，增強了口述史的神圣性和可信度，使后人更易于接受。

對于人類起源與民族出現的認識，土家族與西南大多數少數民族的傳說基本相似，齊天洪水、人類毀滅、兄妹成婚、繁衍人類等是主要元素。但在《梯瑪歌》和《擺手歌》的敘述中，這些元素融入了土家族語言、民情風俗、山川地形等，以此為背景展開奇特的想象，敘述了遠古人類的兩次毀滅與再生。第一次毀滅是過度的人類繁衍與萬物瘋長，擾亂了天庭秩序而導致。人類毀滅后天地一片寂寞，天神墨貼巴讓依啰阿巴用果蔬草木重新制人，人類得以再生發展。人間繁華后，部落首領的母親想吃雷公肉，她的兒子們設計捉拿了雷公，又嫌雷公太瘦而欲養肥后再吃。但雷公在補所、雍尼兄妹的幫助下逃脫牢籠返回天庭，天帝為懲罰人類的貪欲，再降齊天大水，人類第二次毀滅，僅補所與雍尼被雷公預告藏于葫蘆瓜中得以幸免。洪水退后，為了重新繁衍人類，在天神勸導和生靈幫助下，兄妹結為夫妻。婚后雍尼生下一大肉球，云母婆婆指點她將肉球砍成碎塊，合上泥土撒出去成為土家族、合上沙子撒出去成為漢族、合上草木撒出去成為苗族……人類再獲新生，民族由此出現。其后土家族逐漸形成了八個部落，“首八峒，歷漢、晉、六朝、唐、五代、宋、元、明，為楚南上游……故諱八部者，蓋以咸鎮八峒，一峒為一部落。”[2]各部落的首領即后世尊稱的“八部大王”，地方史籍中稱之為“八蠻”。“天子敕公征八蠻洞口，軍分八部大王，先聲所至，諸峒悅服”。[3]18大姓家譜亦載：“其先避秦奔楚之溪州，古為黔中地，因避秦南來，先入蠻地，立基于王村（今永順芙蓉鎮），結草于廬，羈棲于此。夫坐鎮即久，仍得習蠻人風俗，解其語言，探其巢穴，于蠻馴者撫恤之，冥頑者誅戮之，然后征八蠻，平九荒，定五溪。”[4]今土家族祭祀“八部大王”的神祠門前所貼對聯即為：“守斯土，撫斯土，斯土黎民感恩戴德，同歌擺手；封八蠻，佑八蠻，八蠻疆地風調雨順，共慶豐年”，或是“勛猶垂簡篇弛封八部，靈爽式斯土血食千秋”等，表明了八部大王或八蠻在土家族地區的影響深遠。

群體參與儀式是族群歷史傳遞的重要載體，在土家族每年一度的“舍巴日”活動中，《梯瑪歌》和《擺手歌》是不可或缺的保留節目。所謂的“舍巴日”，其中的“舍”具有“你們”的含義，“巴”具有“看”的含義，按土家語動賓倒置語法，“舍巴”可直譯為“看你們”，結合大型場景的配合，“舍巴日”可意譯為“祖先在看我們做”。如此的寓意，是希望將“舍巴日”中展示的一切，滲透到日常行為和心理活動中去，讓引導效用不限于儀式場合，還能擴展到普通生活之中，使過去延續至今日。“社會記憶主要通過紀念儀式與身體實踐來傳遞和延續”[5]50，“舍巴日”中《梯瑪歌》和《擺手舞》年復一年的展演，起到了“傳遞和延續”神圣敘事的重要功能。憑借歷史記憶的作用，把現在與智慧、英勇、頑強的先輩精神聯系在一起，與歷經苦難但終究涅磐重生的曲折發展聯系在一起，促使族群成員在思維意識上形成歷史與現實的跨時空聯系，增進了族群內部的相互了解，從而使倍感自豪的歷史為族群的建構提供足夠的聚合力和認同感，為近現代意義民族的最后形成奠定基礎。

《梯瑪歌》和《擺手舞》的歷史記憶，表明了在土家族口述創世史詩中，民族的形成是多元而非單一的，這種形成并不是在前兩次人類毀滅的“源”時就具備了的，而是在其后發展的“流”中逐漸出現的。各民族系一胞所生、肉塊滲沙土成族、族群由“八部”組成的述說，體現了土家族對民族產生與發展是多源的認識觀。

二、史籍記載：他者視野中的歷史傳承

口述的完整與固化需要依靠文字記錄來完成。從傳播范圍和渠道來看，口述是族內流傳的“小歷史”，在他者眼里屬于“邊緣歷史”。文獻是知曉天下的“大歷史”，在主體民族視野中屬于“典范歷史”。從文獻記載中去考證民族歷史極為重要，可以從“他者”的角度感覺自我發展。文獻記載的連續性，留下了較為完整的歷史發展線索。

土家族是在20世紀中期才得到國家的最后確認，但因“土家”在史籍中并沒有明確的族名與之對應，其歷史隱藏在涵蓋今多個民族的“蠻”“夷”“土人”等古代族群中。在對相關史料分析時，因觀察角度和觀點的不同，必然導致較多分歧，給歷史嬗變研究帶來一定難度。雖如此，現有的研究成果仍達成了一定的共識，土家族歷史可追溯至先秦時期的巴人。

“巴”見于文字記載較早，在甲骨文中被稱為“巴方”，其后的《山海經》、《世本》、《華陽國志》、《后漢書》等史籍，均有大量的巴人史跡記載。在巴史研究中，一般把巴人分為四支：活動于洞庭湖一帶，以龍蛇為圖騰的龍蛇之巴；活動于長江三峽一帶，以魚鳧為圖騰的魚鳧之巴；活動于貴州烏江流域，以鱉靈為圖騰，曾建過“鄨”政權的鱉靈之巴；活動于湖北鄂西一帶，以白虎為圖騰的，被稱為白虎巴人。其中白虎巴人中的“廩君”，被認為是最早見于史籍的土家族先民首領。

研究中引用最多的廩君史料，最早見于《世本》：“巴郡南蠻，本有五姓：巴氏、樊氏、曋氏、相氏、鄭氏，皆出于武落鐘離山。其山有赤黑二穴，巴氏之子，生于赤穴。四姓之子，皆生黑穴，未有君長，俱事鬼神。乃共擲劍于石穴，約能中者，奉以為君。巴氏子務相，乃獨中之，眾皆嘆。又令各乘土船，約能浮者，當以為君。余姓悉沉，唯務相獨浮，因共之，是為廩君。乃乘土船從夷水至鹽陽，鹽水有神女謂廩君曰：此地廣大，魚鹽所出，愿留共居。廩君不許，鹽神暮來取宿，旦即化為蟲，與諸蟲群飛，掩蔽日光，天地晦冥，積十余日。廩君伺其便，因射殺之，天乃開明，廩君于是君乎夷城。”[6]11《后漢書·南蠻西南夷列傳》在《世本》“廩君于是君乎夷城”之后，多了“四姓皆臣之。廩君死，魂魄世為白虎。巴氏以虎飲人血，遂以人祠焉”[7]837的記載。今鄂西土家族以“敬白虎”為主要表現特征的宗教信仰，被認為是土家族的圖騰崇拜，是土家族源于巴人的重要論據。但是，湘西土家族宗教信仰的主要表現特征卻是“忌白虎”，在消災祈福的梯瑪法事之中，趕白虎、射白虎是最重要的一個內容，與鄂西互為矛盾。“圖騰崇拜的特點是相信某個血緣聯合體與某種動物或植物之間存在著血緣關系或其它特殊關系。在這個聯合體的成員看來，這種動物或植物就成為他們的圖騰，即他們的保護者和象征。”[8]662作為“保護者和象征”的圖騰，在部落中必然會有一定的反映，如黃帝出于有熊氏部落、伏羲的人頭蛇身形像等。但是，在土家族的“耶皮”（即神圖）中，沒有任何與白虎相關的形象。自稱“畢茲卡”、漢稱“土家”、文獻中的“巴”，其含義與“白虎”無任何聯系。如是古代同一族群發展而來，圖騰何至于如此忘記，宗教信仰怎會如此矛盾。故有學者認為：鄂西土家族是“由廩君的直接遺裔，即鄂巴諸蠻所演成”而“湘西土家族來源于川巴板楯蠻無疑。”[9]板楯蠻在史籍中亦有記載：“板楯蠻夷者，秦昭襄王時有一白虎，常從群虎數游秦、蜀、巴、漢之境，傷害千余人。昭王乃重募國中有能殺虎者，賞邑萬家，金百鎰。時有巴郡閬中夷人，能作白竹之弩，乃登樓射殺白虎。昭王嘉之，而以其夷人，不欲加封，乃刻石盟要，復夷人頃田不租，十妻不筭，傷人者論，殺人者得以倓錢贖死。盟曰：‘秦犯夷，輸黃龍一雙。夷犯秦，輸清酒一鐘。夷人安之。至高祖為漢王，發夷人還伐三秦。秦地既定，乃遣還巴中，復其渠帥羅、樸、督、鄂、度、夕、龔七姓，不輸租賦，余戶乃歲入賨錢，口四十。世號為板楯蠻夷。”[7]838“漢興，亦從高祖定秦有功。高祖因復之，專以射（白）虎為事。戶歲出賨錢口四十。故世號‘白虎復夷，一曰‘板楯蠻。今所謂‘弜頭虎子者也。”[10]10板楯蠻“專以射白虎”的習俗與湘西土家族相同。如“窮源”追溯，“廩君蠻”與“板楯蠻”誰是土家族的源頭？在此就難以分辨了。生于“赤穴”的廩君世系已不可考，“板楯蠻”世系也無從查找，兩“蠻”之源都不可能“窮”溯了。但從“流”的角度來看，兩者融合成為后世的土家族，應該是可達成共識的。

春秋戰國時期，巴與周邊國家或戰或和，活動十分頻繁，《華陽國志·巴志》上不乏“巴子怒，伐鄧”、“巴師楚師伐申”、“巴與秦楚共滅庸”、“巴人伐楚，敗于鄾”、“巴蜀世戰爭”、“及七國稱王，巴亦稱王”等史跡記載[10]7。但介于秦、楚之間的巴，卻成為被吞并的對象，最終被秦國所滅。巴滅后，其族裔子弟被迫向武陵山腹地逃亡。梁載言《十道志》、李吉甫《元和郡縣圖志》、樂史《太平寰宇記》、羅泌《路史》、王應麟《通鑒地理通釋》、光緒《湖南通志》等均記載了“楚子滅巴，巴子五人流入黔中。漢有天下，名曰酉、辰、巫、武、沅等五溪，為一溪之長，故號五溪蠻。”一般認為“黔中”的地理方位是今湘西及以南的沅江流域，“五溪”是沅江最主要的五條支流。田敏先生經考證后，認為“古黔中地域是指川東南烏江流域。”[11]但不論是沅江或是烏江，滅國后的巴人確實離開了故地，進入了“犵、狑、獠、猺錯居，怙恃其險”[12]的“五溪”，融入了當地土著之中。自此，“巴”逐漸被“蠻”取而代之，在史籍上與其他族群一道合稱為“五溪蠻”了。

秦大一統政權建立后，原以族群特點命名的“巴蠻”、“廩君蠻”、“板楯蠻”、“賨人”、“白虎復夷”等“蠻類”，被以王朝為中心的地理方位或所設的行政建置名稱替代，如“南蠻”、“西南夷”、“武陵蠻”、“牂牁蠻”等。這種改變表明了中央集權的加強，“蠻夷”正式納入了王朝管轄之中。“蠻，種類繁多，言語不一，咸依山谷，布荊、湘、雍、郢、司等五州界。宋世封西陽蠻梅蟲生為高山侯，田治生為威山侯，梅加羊為捍山侯。”[13]兩漢時期的“武陵蠻”田疆、相單程；魏晉南北朝的“建平蠻”向光候、向宗頭，“信州蠻”向鎮候、向白虎，“蠻帥”向五子王，“溇中蠻”田向求，“黔陽蠻”田豆渠，“酉溪蠻”田頭擬、田婁候、田思飄等，其史跡見載于正史或方志之中。形成了“冉氏、向氏、田氏者，陬落尤盛。余則大者萬家、小者千戶，更相崇樹，僭稱王侯”[14]的局面。與今土家族生活地域相關的“北江蠻”、“武溪蠻”、“酉溪蠻”、“溇中蠻”、“溪州蠻”等稱呼相繼出現。

隋唐以下，羈縻州制度在少數民族地區廣泛推行，“即其部落列置州縣，其大者為都督府，以其首領為都督、刺史，皆得世襲。雖貢賦版籍，多不上戶部，然聲教所暨，皆邊州都督、都護所領，著于令式。”[15]武德四年（621），設立了領、督十五州六縣的黔州都督府。天寶元年（742），改黔州為黔中郡，領、督州府中有“諸蠻州五十一”，其中的辰、溪、錦、施、夷、播、思、費、珍、獎、敘等州，均系今土家族生活區域。

從文獻、碑刻、家譜記載來看，可以確認為土家族的史料，出現在五代時期。后晉天福四年（939），黔南巡內溪州刺史彭士愁，率領溪、錦、獎州等處蠻夷，在“寧州蠻”莫彥殊所屬溫那等十八州、“都云蠻”尹懷昌所率昆明等十二部、“牂牁蠻”張萬濬所率彝播等七州、羅甸王普露等“蠻夷”[16]953-954的支持下，勢力不斷壯大。“昆弟強力，多積聚，故能誘動諸蠻皆歸之”，且“遣使乞師于蜀”，[17]125-126對楚國發起了進攻，史稱“溪州之戰”。戰爭持續了兩年之久，其結果是楚王馬希范與彭士愁盟誓約和并銘刻于銅柱之上，誓約確認了雙方的地域，規定了彭士愁的政治與經濟權力。開啟了彭氏自后晉起至清改土歸流止，傳位28代35任，共計800余年的土司王朝歷程，“北江之蠻，彭氏最大，自分其地上、中、下溪州三，又有龍賜、天賜、忠順、保靜、感化、永順州六，懿、安、遠、洽、來、富、寧、南、順、高州十一，總二十州，皆置刺史，而以下溪州刺史兼都誓主，十九州皆隸焉。”[18]其地域“西接牂牁、郁林，南抵桂林、象郡，東北控澧、朗，方數千里。”[17]125-126彭士愁成為“舍巴日”中必祭的英雄之一。溪州銅柱樹立之地，成為后世蠻漢邊界事實上的標志物，兩宋時期，溪州與朝廷發生數起沖突，幾乎都與銅柱遷徙有關，但最后均是雙方盟誓簽約方式解決，土家族生活地域獲得了相對的安定。

進入“五溪”與彭士愁共同作戰，戰后均歸附于楚王馬希范的諸多“牂牁蠻”部，大多與今彝語支各族有淵源關系，他們的文化顯然也直接影響到土家族文化的形成，土家語接近彝語支，就是這種影響的結果。1950年代民族識別之時，王靜如先生撰文認為：“湘西土家語乃是在漢藏語系中屬于藏緬語族，比較接近彝語的語言，甚至于可說是彝語支內的一個獨立語言。”[19]181同時期中央土家問題調查組，在對永順、龍山兩縣土家語進行實地調查時，記錄了1500多個詞匯和1000多個句子，并將這些詞匯與貴州畢節的彝語進行了比較研究，認為：“‘土家語中最常用的六百余個基本詞匯中約有二百余個詞接近彝語，約占三分之一。”[20]249“‘土家語不是漢語的方言，而是彝語支的一個獨立語言。”[20]243諸多“牂牁蠻”部的進入，對土家族語言的形成產生了決定性的影響。

元、明、清三代的土司統治時期，是土家族歷史進程中一個極其重要的發展時期。按今行政區劃，土家族土司分布在湘西、鄂西、渝東南、黔東北四個地區。據明代史籍記載，共計有8個宣慰司、4個宣撫司、11個安撫司、6個土州、39個長官司、5個蠻夷長官司。具有一定自治性而相對封閉的土司統治，導至土家族政治、經濟、文化的獨立發展，促成了土家族的最后形成，是研究土家族歷史不可或缺的主要內容。

清雍正年間的“改土歸流”，對土家族歷史進程而言，無異于是一個革命性的事件。土司制度被廢除后，原土司被朝廷以回歸原籍、異地任職、罪徙流放等方式，遷移離開了世襲為官的領地。清廷在原土司所轄地域里，設立了皆由流官執掌的府、廳、縣，今土家族地區各縣的名稱及地域基本上在這一時期形成。

三、族群認同：土家族的最后形成

所謂族群認同，就是族群成員對自己所屬群體的情感認知和依附，以及族群自我身份的確認。挪威人類學家弗雷德里克·巴斯認為：“族群這個名稱在人類學著作中一般理解為用以指一個群體：1.生物上具有極強的自我延續性；2.分享基本的文化價值，以實現文化形式上的統一；3.形成交流和互動的領域；4.具有自我認同和他人認同的成員資格，以形成一種與其他具有同一階序的不同類型。”[21]美國人類學家郝瑞在其《民族、族群和族性》的學術報告中，高度概括了族群的兩個特點： 一是族群成員認為擁有共同祖先和共同文化，這種認同可以是客觀實在的，也可以是虛擬的；二是群體用共同祖先、共同文化來有意識地與其他群體相區別，形成內部的統一和外部的差異。[22]196就土家族形成而言，秦末巴子兄弟的流入、五代牂牁蠻的進入、明代衛所的設立等，都是“土家”歷史嬗變中“交流和互動”的重要事件。

土家族自稱為“畢茲卡”，因地域不同，土家人的稱呼有一定區別。如龍山、古丈等縣稱保靖縣土家族為“夏卡”或“夏夏卡”，含有“說話帶客腔的人”之意。而保靖稱龍山土家族為“虎視卡”，含有“說話較生硬的人”之意。

“畢茲卡”本意的漢譯，在上世紀50年代民族識別中，一部分專家學者依據土家族用本民族語言稱苗族為“辟卡”，漢語即“苗家”，意為“鄰居的人”；稱漢族為“帕卡”，漢語即“客家”，意為“外來的人”。再結合土家族自稱為“畢茲卡”，用漢語稱為“土家”這一現象。用類比的方式將“畢茲卡”解釋為“本地人”。但這種解釋是不正確的，從字面上來看，“土家”可解釋為“本地人”，但“畢茲卡”中的“畢茲”并沒有“本地”之意。如果“帕卡”是“外來的人”，作為鄰居的“辟卡”當然也應是“本地人”。在外地人進入之前，土著居民不需要用區別性質的“本地人”來作為族稱。上世紀50年代民族識別時，對“土家”與“畢茲卡”的認知就有著明顯的區別。

1956年，潘光旦先生在對湘鄂西7縣進行考察后，了解到部分“土家”人“根本不愿意用這個稱呼……他們說：‘我們世代相傳是比茲卡，為什么要我們填苗或土家呢？我以前只知道‘土家不是他們真正的自稱，至于至今天還有人反對這樣一個稱呼，對我卻是更進一步的認識。”潘先生認為：比茲卡“是和‘土家之稱全不相干的。‘土家之稱原是外來的。”[23]227指出了“土家”是外來的他稱，“比茲卡”才是自稱。中央土家問題調查組《關于“土家”問題的調查報告》，也明確指出：講土話的自稱是“畢茲卡”，而“不會說土話的土家，則自稱為‘土家。”[24]2說明了“畢茲卡”與“土家”的不同：即會說土話者為“畢茲卡”，不會說土話者才是“土家”。也就是說，是在“畢茲卡”認同了其他族群后，或者是其他族群認同了“畢茲卡”后，融合而形成了土家族。這一過程大致經歷了四個歷史階段。

（一）“土人”的奠基

“土人”在史籍中通常指“土著”，《辭源》釋曰：“土著，當地人”。[25]315先秦以來，史籍中的“蠻”是對南方少數民族的通用稱呼，但亦有“土人”名稱出現，《后漢書》卷 58、《周書》卷 28、《舊唐書》卷 177、《新唐書》卷 45等均有記載。但這些“土人”多非“蠻”類，如《舊唐書》卷 177：“先是土人與蠻獠雜居，婚娶相通，吏或撓之，相誘為亂。”[26]4592“土人與蠻獠雜居”之言即可明證。五代以后，“土人”逐漸指向“蠻”屬中的特殊群體，“今郡縣之外，羈縻州峒雖故皆蠻，地猶近省，民供稅收，故不以蠻命之，過羈縻則謂之化外真蠻矣。”[27]207“去州縣堡寨遠，不屬王化者，名生界”，而土人生活區則被稱為“熟界”。[28]272生界既為“蠻”生活區域，熟界之民當然就“不以蠻命之”，于是“土人”就成為替代之名，成為“故皆蠻”新的族群稱呼，并有了“土丁”“土兵”“土軍”等不同的區分。李健勝對《宋史》所載“土人”的屬性做了分類統計，有36條記載泛指土著，占61%。有15條記載專指少數民族，占25%。有4條指域外、藩屬國之民，占7%。還有4條指土官及土官之民，占7%，他認為：“就較大區域的民族身份而言，‘土人并不專指哪個具體的少數民族，它是中原漢人對少數民族及域外民族的泛稱，而在一個較小區域，‘土人專指某個具體的少數民族。”[29]就武陵山區各族群的發展而言，“土人”是形成“土家”的原始基礎。

（二）土司的聚族

元代建立土司制度后，“土兵”、“土軍”所形成的強宗大姓均授與了土司職銜。明朝建立后，建立建全了土司制度，強宗大姓的統治根基更為牢固。土司統治使零散的“土人”、“土兵”、“土丁”、“土軍”等，成為相對一體化的“土民”。清代《桑植縣志》《古丈坪廳志》等史書，認為土家即為“舊土司治者”。土司為了鞏固自已地位，維持對疆域的統治，族群“邊界”意識出現，共同的宗教信仰、共同的語言習俗、共同的身份認知逐漸形成，成為“一個由民族或種族自己集聚而結合在一起的群體。這種結合的界限在其成員中是無意識的承認，而外界則認為他們是同一體。”[30]從明清的史籍方志來看，“土人”的記載已有別于他族。如《百苗圖》中“土人”的專章介紹；《五溪蠻圖志》記載的5種“侏離”語言，其中之一就是典型的土家族語言；《楚南苗志》卷6《土志》從服飾、風俗、語言、性情等方面，圖文并茂地對今土家族作了記載；《溪蠻叢笑》諸多風俗記載與今土家族風俗一致。

（三）衛所軍戶的“土家”認同

明代衛所制度的特點是寓兵于農、世守一地、家屬隨戍，軍隊與地方緊密聯系為一體。征調的軍戶前往戍守地時，需攜家帶口前往屯田，其后裔也就在駐地生息繁衍，世代為兵不能脫籍。明初在今土家族區域周邊設置了大量衛所，如辰州衛、崇山衛、羊山衛、酉水千戶所、鎮溪千戶所；大庸衛、永定衛、九溪衛、大庸所；施州衛、大田軍民千戶所；重慶衛、黔江守御千戶所；清浪衛、偏橋衛、鎮遠衛、思州千戶所、思南左千戶所、思南右千戶所等。來自外省的衛所軍戶，使外來人員大量增加，有了“本地人”與“外來人”的區分，出現了“土家”、“苗家”、“客家”、“軍家”、“民家”、“章家”各色人等的稱呼，他們大多與土家族形成有著一定的聯系，其中以“軍家”最為典型。

湖北恩施土家族苗族自治州利川市團堡鎮朱砂村，原是明代施州衛下設立的一處軍屯，來此地落籍的軍戶有朱、王、郜、蔣、張、譚、牟、冉等八大姓。《朱氏族譜》載：“原籍南京應天府歷陽縣，小地名豬市街朱家巷高坎堰人。始祖公朱金九，自先皇明太祖朱洪武十四年始祖來此落業”，“抵施州衛……調撥支羅所，受支羅屯田。”郜氏《家譜》載：“始祖郜貞叔，于洪武七年選充小旗，至十四年調撥施州所小旗。”村民仍留有軍屯移民的歷史記憶，但卻并沒有影響到他們對“土家”的認同。現朱砂村的土家族占了該村總人口數的65.4%。湖南湘西原九溪衛、永定衛、鎮溪千戶所設立之處，楊、周、湯、吳、羅、龍等大姓，現在仍自認為“軍家”后裔，家譜中也明確記載其原籍為安徽、江蘇、江西、湖北等地，明代時因戍邊而來武陵山區落業，但現在均為土家族。這些都是外籍衛所軍戶對“土家”的認同，成為“本地人”的明證。

（四）漢稱的形成

衛所設立使外省文化在戍守之地傳播，“永定初設，無一土著之民，官軍俱各省調集，以實衛城。其聲音清歷，禮儀彬雅，絕不染方言蠻俗。”雖“隸在楚邊，俗尚淳樸，猶有中土之遺風”[31]。而世代屯田戍守，軍戶與當地人民往來增多，土著文化對他們也產生了影響，“地處逼狹，人鮮達觀，遂因陋而就簡耳，移風易俗，豈不以人哉”。“在屯之民，附近各州縣者，多從其語言好尚，雖有小異，究不大殊。”[31]當明被清取代后，遠離本土戍守他鄉200余年并世代傳襲的衛所軍戶，實際上早已成為 “本地人”了。清王朝實行“剃發令”之時，對武陵山少數民族網開一面。同治《保靖縣志》載：“時大兵開辟辰州，（保靖宣慰司彭朝柱）乃備冊投誠，差舍把彭倫、邱尚仁等赴行營赍投，蒙賜龍牌，許以照舊營職，并有男不披剃、女不改妝等諭。”[32]衛所軍戶們為了“男不披剃、女不改妝”，更為了保住原為明代衛所分配但現已化為私產的“屯田”，他們隱去了軍家出身，以本地人自居，自稱為“土家”了。

清代時期，“土家”已基本形成了一個共同體，光緒《古丈坪廳志》曰：“土族者，民族之最古者。民籍之視他籍，自等土著之民。土籍之視民籍，尤土著之土著也。”“古之民有二類，一當土官時漢人先至，斬荊棘，驅豺狼，以開此土者，今自稱為土著之最先；一則凡漢人之居此以承世者，先至者有八姓，今言絕其二，與土人異時能為土話，以習于土人也。”“客族姓者，民之介乎民姓土姓之間，其時代大抵后土籍先民籍。”[33]清晰地理出了歷史發展線條“斬荊棘，驅豺狼，以開此土者”是“土著”，“漢人之居此以承世者”是“土家”，“介乎民姓土姓之間”是“客族”，“大抵后土籍先民籍”。“土著”、“土家”、“客族”的相互認同，形成了今天的土家族。

經過五代兩宋的“土人”，到元明土司治下的“土民”，再到明末清初的“土家”，土家族這一民族共同體最終形成。從土家族形成的軌跡來看，“土家”即“本地人”的解釋，應是清取代明王朝后，明朝原衛所軍戶對外的辯稱：我們是本地人，是土家。由于衛所軍戶對外接觸廣泛及文化先進，這種說法得到了外界的認可。但地處深山與外界接觸較少的“畢茲卡”，卻并不認可這一解釋。這才在民族識別中有了“不會說土話的土家，則自稱為‘土家”令人不解的說法。

“土家”不是自古以來的民族自稱，而是隨著民族交往和民族融合而出現的他稱。“畢茲卡”對這個他稱有一個從不認可到認可，再到逐漸接受的過程，這正說明了土家族的形成是多元的。20世紀50年代初的民族識別工作，在黨的民族政策指導下，“畢茲卡”和“土家”把握了這一歷史進程，還原了歷史記憶中的核心要素，分辨和確認了族群與鄰近民族間的文化不同點，使一個文化概念分散的“土人”族群概念，變成了具有政治意義的土家族。

注 釋：

[1] [美]安東尼·史密斯：《民族主義——理論、意識形態、歷史》，葉江譯，上海人民出版社，2011年。

[2] 保靖縣碗米坡鎮首八峒村八部大王廟殘碑銘文。

[3]（清）《重修八部大王廟序》，《湘西文史資料》（總32輯），《酉水考略》，1994年。

[4] 永順縣弄塔《王氏族譜》。

[5] [美]保羅·康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海人民出版社，2000年。

[6]（清）秦嘉漠：《世本八種》，商務印書館，1957年。

[7]（宋）范曄：《后漢書》，中華書局，2007年。

[8] 王蔭庭：《普列漢諾夫哲學新論》，北京出版社，1988年。

[9] 彭英明：《試論湘鄂西土家族同源異支》，《中南民族學院學報》，1984年第3期。

[10]（晉）常璩：《華陽國志》，四川大學出版社，2007年。

[11] 田敏：《廩君巴遷徙走向考》，《中南民族學院學報》，1996年第6期。

[12] （清·乾隆）《瀘溪縣志》卷二三。

[13] （梁）簫子顯：《南齊書》卷五八。

[14] （唐）令狐德棻：《周書》卷四九。

[15] （宋）歐陽修：《新唐書》卷四三。

[16] （清）吳任臣：《十國春秋》卷六八，中華書局，1983年。

[17] （宋）路振：《九國志》卷一一，齊魯書社，1998年。

[18] 王靜如：《關于湘西土家族語言的初步意見（1954年）》，《湘西土家族歷史文化資料》，湖南人民出版社，2009年。

[19] 中央土家問題調查組：《湘西“土家”語言調查報告》，《湖南土家族社會歷史調查資料精選》，岳麓書社，2002年。

[20] BARTH，FREDRICK.Ethnic Groups and Boundaries： The Social Organization of Culture Difference.Bos-ton，MA：Little Brown.1969.

[21] [美]郝瑞：《民族、族群和族性》，《中國人類學通訊》，1996年。

[22] 潘光旦：《訪問湘西北“土家”報告》，《湖南土家族社會歷史調查資料精選》，岳麓書社，2002年。

[23] 土家問題調查組：《關于土家問題的調查報告（1956.7）》，湖南省民研所油印本《湘西土家族的語言和風習》，1982年1月。

[24] 《辭源（修訂本）》，商務印書館，1988年。

[25] （后晉）劉昫：《舊唐書》卷一七七，中華書局，1975年。

[26] 胡起望、覃光廣：《桂海虞衡志輯佚校注》，四川民族出版社，1986年。

[27] 符太浩：《溪蠻叢笑研究》，貴州民族出版社，2003年。

[28] 李健勝：《土人考》，《攀登》，2017 年第 3 期。

[29] 吳澤霖：《人類學辭典》“族群”條，上海辭書出版社，1991年。

[30] （清·康熙）《永定衛志》卷二《風俗》。

[31] （清·同治）《保靖縣志》卷一二《雜識》。

[32] （清·光緒）《古丈坪廳志》卷九《民族上》。

責任編輯：劉冰清