織錦與武陵地區多民族歷史文化互動

楊洪林 樊祖原

摘 要：無論古今，織錦在武陵地區的少數民族文化中都具有特殊的地位。這里的多個民族在編織、流通和使用織錦的過程中形成了獨特的文化體系。透過這些體系可以窺見武陵地區歷史上巴、楚、濮、僚、仡佬，以及現今土家、苗等多民族文化傳承和互動的過程、形式及結果。

關鍵詞：織錦； 武陵地區； 西蘭卡普；芭排

中圖分類號：F063.6 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1332（2018）02-0045-05

織錦是中國傳統的紡織品中的一個重要門類，而根據紡織工藝的不同，織錦又可以被分為經錦和緯錦。經錦是由多色經線和單色的緯線組織而成，且由經線呈現花紋的織物；而緯錦則是在基礎組織上由單色或多色緯線在織物正面浮點顯花的織物。一般來說，緯錦的紡織工藝較經錦更加復雜，也能比經錦織出更繁復的花紋。田野調查發現，織錦曾在武陵地區少數民族的社會文化中占有重要的地位，圍繞織錦的編織、流通及使用，在武陵地區衍生出了諸多的民俗事項。這一看似單薄的物質資料或生產技術可能是重要的歷史線索或聯結地區文化系統的紐帶，從織錦的編織技藝及歷史典籍中關于織錦物質形態和遺物出發，能夠探索到武陵地區少數民族歷史與文化的深層結構和內容。

一、武陵地區織錦類型

武陵地區的紡織傳統歷史悠久，至少可以上溯到距今四千多年的夏商時期，在對武陵地區的長陽香爐石遺址、里耶溪口遺址、桑植朱家臺遺址等夏商時期文化層的考古發掘中，均發現有紡輪等紡織工具，湖北和四川的早期巴人船棺葬中則發現有絹、麻布等紡織品的痕跡。這些遺存說明當時武陵地區的紡織業的技術水平應該不亞于中原地區。[1]61到了秦漢時期， 武陵地區出產的“賨布”成為向朝廷繳納稅賦的土產，《后漢書·南蠻西南夷列傳》中載：“及秦惠王并巴中，以巴氏為蠻夷君長……其君長歲出賦二千一十六錢，三歲一出義賦千八百錢。其民戶出幏布八丈二尺、雞羽三十鍭。”[2]2841秦亡漢興，漢帝國亦在武陵地區進行紡織品的征收。

在唐宋時期， 武陵地區與漢族地區在經濟和文化上的交流使這一區域的紡織業有了進一步發展。文獻記載，武陵地區的人們已經掌握了植物染色技術，且已經出現了彩色的織物。其中，“圈布”這種織物在紡織時“系之于腰，以代機，經緯回環，通不過丈余”[3]的特征已與武陵地區現存的織錦非常相似。到了元、明、清時期，文獻中對武陵地區紡織品的相關記錄相對之前更詳細。《元一統志》載：“（武陵）居民務本，勤于耕織。自崇觀以來，制錦繡為業，鮮明不在成都錦官下”；[4]695《大明一統志》則描述“民裔出槃瓠，身服五色斑衣”，[5]4093清乾隆《永順府志》載：“土人以一手織緯， 一手用細牛角挑花、遂成五色”；[6]357而同治《龍山縣志·風俗》也載：“土苗婦女善織錦，裙被或全絲為之，或間緯以棉，紋陸離有古致”。[7]423從這些記載來看，在這一時期織錦的紡織和使用在武陵地區已經非常的普遍。

調查發現，目前武陵地區流傳的織錦主要有兩種，一種是土家族的“西蘭卡普”，另一種是苗族的“芭排”。西蘭卡普為土家語，意為花鋪蓋。在織造西蘭卡普時需要通過織機將經線分層而形成梭口，向梭口中穿入各色緯線，后再以較細的梭芯線“打緊”來形成完整的織物組織。由于織造者需要先挑起經線然后再將花色緯線交織進去，所以起花的過程也被織工們形象地稱為“挑花”。這種織錦的彩色緯線會在織物的正面呈現為浮顯在素色的經緯間的“色點”，整幅織物就是通過這些“色點”的排列與組合來形成圖案花紋的。由于在使用上述方法織造時，彩色的緯線在完成起花后已被經線、素色緯線和梭芯線所組成的基礎結構“打緊”，而不用另外將其織入織物的邊幅中，所以織造完成后剩余的花色緯線會以線頭的形式留在織物的反面。目前，西蘭卡普的分布以湖南省龍山縣洗車河沿岸的村寨為中心，在湖南永順、保靖、花垣、鳳凰以及湖北、重慶、貴州等省市的部分地區也有流傳。

“芭排”是苗語的漢字記音，意為“花色被面”，主要分布在吉首、瀘溪、古丈交界的丹青、潭溪、八十坪等地。“芭排”的基礎結構是與西蘭卡普類似的平紋組織。在織物的起花手法上，“芭排”的彩色緯線也通過“挑花”來交織進經線后，以浮現在織物組織間的“色點”來形成完整圖案。“芭排”的織造工具在原理上與西蘭卡普的織機共通，都是“系之于腰”的斜織腰機，不過“芭排”的斜織腰機沒有架離地面的“后腿”，織造者使用時幾乎就是直接坐在地面上的，其結構顯得更加古樸。“芭排”在織造完成后彩色的緯線也會以線頭的形式留在織物的反面，這很像牛的“毛肚”，所以在當地又被稱為“牛肚被面”。1994年湖南省工藝美術研究所的汪為義、田順新、田大年等專家在經過實地考察后，認為牛肚被面（芭排）織機原理和織造工藝與土家西蘭卡普無異。[8]由于織機窄小，加上其他技術的限制，傳統的西蘭卡普和芭排單幅的織造面積都不是很大，其幅寬多被控制在50厘米以內，長度多在120厘米左右，在作為被面使用時需要將多幅織錦進行拼接。

二、織錦與武陵地區古代民族文化的傳承和互動

考古學對器物進行科學的整理、分析和比較，通過對器物的質地、形態、用途、花紋、制作工藝等要素的研究來分析和歸納其共存關系和演化規律，并以此來探索不同的文化類型或不同遺址之間可能存在的聯系的研究方法，稱作“考古類型學”或“器物類型學”。這一理論以遺物為研究的著力點，在對遺物的研究的基礎上結合文獻來還原歷史真相和探尋歷史意義。受此啟發，在研究少數民族的歷史時似乎也可以嘗試通過遺物或遺物的生產技術，對歷史文化進行深入分析，發現歷史文化傳承的規律及多民族歷史文化互動的過程、互動的形式和互動的結果。

如果以此視角來對武陵地區的織錦及其織造技藝進行考察，那么使用同一種緯線起花織錦，具有相同的織錦紡織技藝的土家族與苗族在歷史上必然有深刻的文化互動。目前分布在吉首、瀘溪、古丈交界地區，且掌握“芭排”織造技藝的苗族被稱為“仡佬苗”。他們被認為與歷史上活躍在武陵地區的仡佬人有著密切聯系。武陵地區關于仡佬人的記載早見于唐代的《元和郡縣志》，其卷三十一載：“洛浦縣，先天二年分大鄉縣置，以縣西洛浦山為名，縣東西各有石城一，甚險固，仡僚反亂，居人皆保其土。”[9]750洛浦縣址在今湖南保靖縣境，其中“仡僚”即為“仡佬”。宋代關于仡佬人的記載較多，而對其記載相對詳實的屬《溪蠻叢笑》，其作者朱輔曾在武陵地區的麻陽一代任職通判，記載的見聞應該是較為客觀可靠的。該文獻中對仡佬人的“順水班”、“娘子布”、“圈布”、“不闌帶”等多種紡織品均有詳細描述。其載“桑，味苦，葉小，分三叉，蠶所不食，犵狫取皮績布，系之于腰，以代機，經緯回環，通不過丈余，名圈布”。[3]不難發現“圈布”這種織物在紡織時以腰代機，使用彩色緯線，且織物面幅較短的特征與現代土家族西蘭卡普和苗族“芭排”幾乎一致。武陵地區的“仡佬苗”及部分土家族人至少在織錦紡織技術上可能與古代之仡佬人存在文化上的傳承和互動關系。這也與清代文獻《苗防備覽》中則記載居于湘西的仡佬人“在土村為土民，在苗寨為苗人”[10]的情況相吻合。

在仡佬人見諸史料之前，文獻記載中活躍于武陵地區的是僚人，僚人的紡織技術，文獻中記載有限，《后漢書·南蠻西南夷傳》中記載：“（哀牢）知染采文繡……蘭干細布，織成文章如綾錦。”[2]2846《華陽國志·南中志》中載：“蘭干，獠言纻也，織成文如綾錦。”[11]431而在《溪蠻叢笑》中則載有仡佬人有一種織物“漢傳載闌干。闌干，獠言纻，合有續織細白苧麻，以旬月而成，名娘子布。”[3]從技術上看，哀牢的“蘭干細布”、僚人的“蘭干”，仡佬人的“娘子布”在特征上似乎也是相同的，三種紡織品之間應該也是一脈相承，但可惜由于實物和文獻資料匱乏，其具體的工藝技術已無法考察。不過，輔之以語音研究則可以發現，生活在西南地區的諸多少數民族的語言中“lao”和“liao”的語音都是“我們”、“咱們”的意思，在今天貴州和廣西的壯族、仡佬族的方言中“liao”或“li”依然是“我”、“我們”的意思。歷史文獻中所載的“僚”大概是西南地區以此語音自稱的民族的統稱。文獻中仡僚、葛僚、革僚、哀牢、夜郎和俚等發音相近的稱呼，則可能是歷史上聲音相近稱呼的不同漢語音譯，仡佬人與僚人應當屬于同一群體。

到了南朝東晉與劉宋之際，文獻中對武陵地區的少數民族的稱謂發生過一次微妙的變化。成書于東晉的《華陽國志》和成書于劉宋的《后漢書》中都有一則關于夜郎竹王的記載。《華陽國志》中記載：“……因斬竹王，置牂牁郡，以吳霸為太守……后夷濮阻城，咸怨訴竹王非血氣所生，求立后嗣。霸表封其三子列侯；死，配食父祠，今竹王三郎神是也。”[11]343《后漢書》中則說的是“武帝元鼎六年，平南夷為牂柯郡，夜郎侯迎降，天子授其王印授。后遂殺之。夷僚咸以竹王非血氣所生，甚重之，求為立后。牂柯太守吳霸以聞天子，乃封其三子為侯，死配食其父。今夜郎縣有竹王三郎神是也”。[2]2843這兩則關于竹王傳說的記載內容相同，只是對竹王“甚重之”并“求為立后”的人群，《華陽國志》中稱其為“夷濮”，而《后漢書》中則稱之為“夷僚”。古代史家不會隨意改動典籍中少數民族的稱謂，考慮到《后漢書》成書于劉宋元嘉二十二年（445年），比《華陽國志》晚了九十年，范曄在《后漢書》中將“夷濮”改為“夷僚”很可能是根據新掌握的資料所作的調整。

與“僚”相比，“濮”這一稱呼則更加古老，關于“濮”的記載多見于先秦文獻。《左傳·昭公九年》載：“巴、濮、楚、鄧，吾南土也。”濮在當時應該是一個重要的南方民族，杜預在為《左傳》作注時說：“ 建寧郡南有濮夷，無君長總統，各以邑落自聚，故稱百濮也。”[12]2058建寧郡在今宜昌、枝江一代，文獻所說的濮地，應該就位于今天的武陵地區。[13]117由于年代久遠，且濮人“無君長總統，各以邑落自聚”，所以關于他們的文獻記錄很少，而要從紡織技術上來考察，目前也缺乏實物資料。不過可以注意的是，歷史文獻中濮人的活動多與楚有關，濮人與楚人的關系似乎是十分密切的。近年來，湖南省的考古工作者在位于武陵地區腹地的沅陵窯頭村、桑植朱家臺、保靖四方城、古丈白鶴灣、龍山里耶等地發現了多處楚文化遺址和大量的楚墓。根據出土文物判斷，武陵地區的楚文化遺址從春秋晚期一直延續到了戰國中期的后段，這與史籍中楚國“開濮地而有之”的記載基本吻合。[14]楚文化在歷史上曾強勢進入過武陵地區的濮地，所以在濮人的紡織技術尚不可考的情況下，可以嘗試在楚文化中尋找它的蛛絲馬跡。1982年，荊州江陵馬山鎮的一個磚瓦廠在取土時發現了一座戰國時期的楚墓，其中出土了大量保存完好的紡織品。此墓中七件用作衣領的緯線起花絳帶在織造的技法，基礎結構，起花形式甚至圖案風格上，都與今天武陵地區少數民族的織錦存在諸多相似之處。[15]88或許馬山楚墓中出土的這批緯線起花織物是楚人與武陵地區的濮人文化互動的結果。結合前文對仡佬人、僚人紡織技術所作的考察，織錦清晰呈現出濮人、僚人、仡佬人和如今之土家族、苗族在歷史發展過程中有文化的傳承和深刻的互動關系。這一現象與田曙嵐先生關于濮人、僚人、仡佬人一脈相承的相關論證不謀而合。[16]37

在文獻資料有限的情況下，對西蘭卡普和“芭排”等織錦紡織技術的研究，似乎為我們研究武陵地區的歷史民族關系提供了一個新的視角。在整個西南民族地區掌握相似織錦技術的民族并不只局限于武陵地區的苗族和土家族，若擴大考察的范圍，似乎可以由此理清更多古代民族與現代民族的文化傳承關系和同一歷史時期不同民族間的文化互動關系。

三、織錦與武陵地區現代民族的文化互動

以織錦為研究對象，可以進一步發掘武陵地區各現代民族的文化互動內涵。在武陵地區，人們在日常生活領域圍繞織錦形成了諸多民俗事象，織錦也被賦予了多重象征意義，它已經超越一般物質意義上的物品，而成為聯系區域社會歷史文化的一個紐帶。

武陵地區是典型的喀什特地貌，溝壑縱橫的地形將這里的人口擠壓到了相對平坦的河谷和坪壩地帶。山水隔絕的自然環境使得這里交通不便，商業活動受到了較嚴重的限制，加之歷史上“蠻不出境、 漢不入峒”的閉鎖政策，長期以來武陵地區的少數民族都處于自給自足的自然經濟狀態。作為農業種植的補充，傳統的家庭手工紡織業曾是他們重要的經濟來源。紡織技術是這里婦女的必備技能，如此地民諺所稱：“養女不織花，不如莫養她”。這里的女性非常重視紡織技藝的學習和傳承，而作為民族紡織技術結晶的織錦就成了考察她們技術水平的標桿，女性如不能熟練掌握織錦的技藝將會被人們視為不夠靈巧。在這里，同一家族的女性親屬會相互傳授和交流紡織技術，女性之間也會在節慶集會、集市趕場等跨村寨、跨家族、跨地域的社交活動中，就各自的織錦、刺繡、家機布等紡織品進行展示和交易。在展示和交易的過程中，她們會通過專業的品評來進行紡織技術的交流。傳統社會中，武陵地區的女性社會生活很大程度上是圍繞著織錦紡織生產的節奏展開的：她們少年隨母親和家族中其他的女性親屬學織錦，青年時趕場相親要給意中人展示自己的織錦作品，嫁人時要用自己織造的錦被作嫁妝，婚后生兒育女要用織錦做孩子的蓋裙及被褥，當兒女娶嫁生育之后還要為孫輩繼續編織，最后入土為安時則要將自己喜愛的織錦被蓋一同帶走。織錦的編織與這里的女性緊密地聯系在一起，是構成此地女紅文化的基石，酉水流域的土家人甚至將女性的紡織生活編成擺手歌來吟唱一年的時令節慶：

畢茲卡有個小姑娘，心靈手巧名角乖。

頭上還留著茶蓋蓋，學做針線學做鞋。

說話還未脫奶聲，紡紗績麻樣樣能。

腳還踩不到布機的踏板，織出的被蓋如花似錦。

白天黑夜不停，冷天熱天不停。

正月織的火把花，二月織的通草花，

三月織的印山紅，四月織的汁兒根花，

五月織的龍船花，六月七月八九月，月月花色都不同。

天上梭羅花，地上牡丹花，園里雞冠花，水里浮萍花。

百花百草織過了，百樣花兒繡活了。[17]

織錦需要購買大量線材，編制過程也會占用大量時間，是難得的珍貴物資，所以武陵地區的人們將之視作對生活美好期望的象征符號。并且，在織錦的生產、流通和使用過程中，形成了一套特殊的民俗活動體系。在武陵山區，織錦自古以來都是新人婚配時必備的嫁禮，新人的家庭對作為嫁妝的織錦非常看重，它不僅是女方家庭社會地位和經濟實力的象征，更是評價新娘才技的標準，人們往往會以這些織錦的數量、花紋和質量來衡量姑娘的人品和才華，而這也與女兒嫁入夫家之后的地位直接相關，所以在女兒出嫁時除了隨嫁自家紡織的錦被之外，父母還會另外采購一些以豐富女兒的嫁奩。如果出嫁的女兒因遭受不公待遇而被打發回家或是在短時間里在夫家非正常死亡，娘家同族的父兄叔伯是會集體到夫家為姑娘討說法的，若是兩家因此而斷親，那么結親時用作隨嫁的織錦被蓋必須被取回，因為在當地人眼中這是家族的尊嚴所在。

西蘭卡普和芭排紋飾美麗、堅固耐用，武陵地區的人們認為有這樣品性的好東西具有一種神秘的力量，能夠與祖宗神靈同享，于是給它們賦予了某種“神性”。這里的土家族、苗族在幼兒滿月時，母親的娘家人都會前去“望月”，傳統上無論是土家族還是苗族“望月”的禮物中用織錦制作的蓋衾和“窩窩被”都是必不可少的。他們為幼兒準備的織錦花紋以虎頭或飛鳥為主，相信這樣的織錦擁有呵護幼兒的神力。而在酉水流域的一些村寨，土家人在遇到問題而有求于神靈或祖先的時候，需要讓梯瑪（法師）向祭祀臺奉上西蘭卡普等紡織品用作表達尊奉和祈求的媒介物，在跳社巴（擺手舞）祭祀土司神或本宗族的英雄和祖先時，亦需要身披織錦制作的土花鋪蓋以表達對神靈的敬意。

由此可見，織錦在武陵地區不僅僅是一種物質資料或一門生產技術，它與性別分工、民間藝術、價值取向、道德評價、民間信仰等文化事項相聯系，構成了此地獨特的民俗文化系統，這些文化系統不僅在土家族，在苗族等其他民族中也有一定影響，這是民族文化互動的結果。然而，隨著傳統社會向現代社會的轉型，此地織錦賴以生存的文化土壤正在被消釋，并由此引發了民族的文化變遷。如今，盡管西蘭卡普等織錦已被當地政府樹立為地區的文化名片，但這里已鮮見有人在新人婚嫁妝和幼兒的滿月等民俗活動中使用織錦了，人們關心的不再是誰家女兒陪嫁的織錦更精致，而是誰家的女兒陪嫁了房產、轎車或摩托。現代化改變了這里人們的生活方式，印染或機械提花的紡織品在此地大行其道，女性們從傳統的耕織生產中解放出來，她們不再學習織錦，而是求學或前往外地打工。目前，西蘭卡普尚能作為地區性的特產商品來維持一定的制作人群和產量，而芭排的情況則要嚴峻的多，在武陵地區能熟練織造芭排的人已屈指可數，其代表性傳承人張顯蘭已經94歲高齡，傳承形勢岌岌可危。

當下，武陵地區的織錦正日漸式微，圍繞它所建構的文化也正在一點點的從社會中消失，這應當引起足夠的重視，如果它最終逝去，將失去一個探究區域文化和民族文化的窗口，失去一項優秀的文化遺產和數代人積累的智慧。

結語

通過對武陵地區織錦及其織造技藝的考察，可以大致梳理出古代濮人、僚人、仡佬人與今日之土家族、苗族中部分人群存在文化上的傳承和互動關系。通過織錦的技藝，織錦實物的樣式、紋理、配色方案來看，現今土家族、苗族傳承的土家織錦、芭排技藝與古代濮人、楚人、僚人、仡佬人的織錦技藝存在傳承關系。透過織錦相關的文化事象也可以發現，不僅現今土家族、苗族存在深刻的文化互動，在他們的先民階段文化互動就已經比較深入。織錦是了解武陵地區多民族歷史文化的一個窗口，具有重要的歷史意義和社會意義，這一技藝能夠傳承至今實屬不易，但要繼續傳承還面臨諸多困難。

注 釋：

[1] 朱世學：《土家族西蘭卡普的源流、特點及功能》，《民族論壇》，1994年第4期。

[2]（南朝·宋）范曄：《后漢書·南蠻西南夷列傳》卷八六，中華書局，1965年。

[3]（宋）朱輔：《溪蠻叢笑》一卷本，引自（清）永瑢、紀昀等《文淵閣四庫全書》（總第0594冊，史部第0353冊），臺灣商務印書館，1986年。

[4]（元）孛蘭肹：《元一統志》卷八，中華書局，1966年。

[5]（明）李賢：《大明一統志》卷六六，三秦出版社，1990年。

[6]（清）魏式曾等：《永順府志》卷十，同治十二年增刻本，臺灣成文出版社，1975年。

[7]（清）符為霖：《龍山縣志》卷一一，同治九年修，清光緒四年重刊本，臺灣成文出版社，1975年。

[8] 汪為義、田順新、田大年：《湖湘織錦》，湖南美術出版社，2008年。

[9]（唐）李吉甫：《元和郡縣志》卷三一，中華書局，1983年。

[10]（清）嚴如煜：《苗防備覽·風俗下》卷九，道光二十三年（1843）紹義堂刻本。

[11]（晉）常璩撰，劉琳校注：《華陽國志·南中志》卷四，巴蜀書社，1984年。

[12]（晉）杜預注，（清）阮元校刻：《十三經注疏·春秋左傳正義》卷四五，中華書局，1980年。

[13] 柴煥波：《湘西濮文化的考古學鉤沉》，《古代文明》，2007年輯刊。

[14] 高至喜：《湖南楚墓與楚文化》，岳麓書社，2012年。

[15] 彭浩：《江陵馬山一號墓出土的兩種絳帶》，《考古》，1985年第1期。

[16] 田曙嵐：《論濮、僚與仡佬的相互關系》，《思想戰線》，1980年第4期。

[17] 彭勃、彭繼寬：《擺手歌》，岳麓書社，1989年。

責任編輯：劉冰清