基于哲學闡釋學的翻譯主體性研究

楊 天 嬌

(遼寧大學 公共基礎學院， 遼寧 沈陽 110036)

當今社會日新月異，全球范圍內的跨文化交流活動豐富多彩，使得翻譯這一源遠流長的交際活動再次呈現出鮮活、繁榮的局面，尤其是在文化全球化的今天，各國文學、文化都想融入世界主流文化圈，增加其文化認同度，提高其文化軟實力。歷史地看，人們對翻譯的認識大體上經歷了注重技巧層面的經驗主義翻譯觀到語言學翻譯觀，再到文化轉向之后的文化翻譯觀。翻譯理論百家爭春，翻譯研究也隨之跳出單維的視域從而進入到多元空間的闡釋范疇。翻譯作為跨文化交流的載體，必然涉及多種異質文化的碰撞、協商、過濾、選擇等，而這些文化行為都是主體性行為，因此，主體性研究是翻譯研究中的重要內容。以往觀點認為，翻譯的主體要么是譯者，要么是原作者，而筆者認為，這些傳統觀點均忽視了翻譯活動的接受方——讀者。傳統的翻譯主體觀使得長久以來我國文學、文化的譯介存在不可忽視的局限性。因此，在強調“大文化”的今天，重新審視翻譯的主體性有助于翻譯理論的發展和指導我們的翻譯實踐活動。哲學闡釋學有關意義的理解與解釋的思想與翻譯的主體性研究有著千絲萬縷的聯系。本文將從哲學闡釋學的維度，結合伽達默爾的“理解”“闡釋”“前理解”以及“視域融合”等基本理論概念來探討翻譯的主體性問題。

一、翻譯與闡釋

翻譯學與闡釋學有著深度的關聯性，二者關心的對象以及二者的行為過程均有著十分密切的關系，均涉及意義的“理解”。哲學闡釋學的開創者伽達默爾在傳統闡釋學的基礎上繼承、融合了海德格爾闡釋學循環的思想，開啟了闡釋學的存在論轉向。對于藝術經驗的闡釋，以康德為代表的近代美學觀認為，人類的共通感決定了人對美的認識具有普遍性，對于事物“美”的鑒賞和判斷是主觀的感受而非“對象的知識”，因此，藝術作品就是主體性的產物。

伽達默爾則批駁了主客二分論，打破了藝術闡釋的主客對立的認識論框架。他認為，藝術作品具有自身的內在規定性，其本質具有客觀存在性，藝術本身是主體性的存在，與此同時，藝術作品也不會脫離主體的存在而自行表現自身，它的存在價值依附于審美主體的理解與闡釋，闡釋具有普遍性。“理解就是此在的存在方式，因為理解就是能存在和‘可能性’。”[1]334可見，伽達默爾所要闡釋的是，“理解”是人存在的方式，而文學作品也是在“理解”中存在的，其意義的建構離不開“理解”。而作為文化交流的翻譯，其行為過程涉及對原文本的理解與意義的闡釋、表達兩部分。伽達默爾在其闡釋美學著作《真理與方法》中對翻譯的闡釋性特征進行了這樣的描述：“一切翻譯就已經是解釋，我們甚至可以說，翻譯始終是解釋的過程，是翻譯者對先給予他的語詞所進行的解釋過程。”[1]490這里，他超越前人的地方是不僅看到了事物本身(原文本)的“原初的歷史關系”，還注意到前人所忽視的“理解者”自身的“前結構”/“前理解”，也即關注到了“理解”本身的歷史性，這對我們認識翻譯的主體性有著有益的啟示。

翻譯過程包含理解與表達兩個階段。在翻譯中，譯者試圖與原文本/原作者進行對話，以理解文本的“意義”，然而，無論譯者如何努力地想要接近原作，翻譯都不可能是作者原始心理過程的重新喚起，因為譯者對原文本的理解是帶著自身的“前理解”所進行的與“他者”的對話的，在理解文本之前，譯者就對世界和文本有了自己的認識，譯者的“前理解”是不斷累積的歷史性的存在，如其所處文化的意識形態、詩學體系等“前結構”都會對譯者予以規定。個體承載著歷史與傳統所賦予的“先在”，在對文本理解、鑒賞與價值判斷時，譯者不能也無須擺脫其自身的“前結構”，因而也就不能重建原作者的本意，而是對原作的再創造。在伽達默爾看來，在翻譯的理解事件中，當面臨著原語文本的多重意義時，譯者會從自身的“前理解”出發，對文本意義作出理解與闡釋，這樣譯本所生成的意義是文本所蘊含的多重意義中的一種。在翻譯實踐中，一部原作經由不同的譯者翻譯，或者在不同時期經由同一譯者翻譯，無論是從語言內部的各要素的選用及文體風格的選擇，還是語言外部的文化闡釋，均會產出差異性的文本，這正是由于譯者的“前理解”的“歷史性存在”而造成的創造性改寫。哲學闡釋學的“理解”與“前理解”指明了翻譯不僅是語言文字之間的轉換，還是植根于一定的歷史語境里的權力運作，翻譯行為中的作者、譯者、讀者，是意義闡釋循環圖示中的三方，對文本意義的建構是一個相互制約、相互影響、相互協調的動態過程。

二、翻譯與視域融合

視域融合是哲學闡釋學的核心概念，也是伽達默爾的中心思想。“視域是視力所及的區域，它囊括了理解者在開始理解之前從某個立足點出發所能看到的一切?！盵1]389在伽達默爾看來，理解就是自我視域與他者視域的相遇，是理解者與理解對象的平等對話。正是由于自我與他者的差異性視域，才激發了理解者對理解對象的審美與闡釋的動機。視域融合的觀點很好地詮釋了翻譯的實質——創造性闡釋。

具體地說，翻譯的理解與表達兩個階段對應兩次視域融合。首先，在譯者理解原文本時或有意或無意地將自己的認識、信仰、意識形態等前理解(即自我視域)帶入對原文本意義(即他者視域)的理解中，也即譯者的前見/先在介入到原作的視域從而產生了新的視域，這是翻譯過程的第一次視域融合，稱之為譯者視域與原作視域的融合；其次，在表達階段，由于譯入語環境的介入，包括接受者的閱讀心理、文化預期等隱含因素的干預，使得第一次視域融合后所形成的新視域再次變形，從而形成了新的譯本場域，這是翻譯的第二次視域融合，也即第一次視域融合后產生的新視域與譯入語視域的融合。如下圖所示(見圖1)：

圖1　翻譯過程視域融合示意圖

“理解”階段對應的是第一次視域融合，在此過程中，譯者將原文本的意義納入到自我的“前理解”中來考量，所產生的新視域1是對原有兩種視域的雙重修正和叛逆；“表達”階段對應的是第二次視域融合，當譯者意圖用目標語傳達他所理解的原文本意義時，會將在第一次視域融合后所形成的新視域1放在譯入語視域的參照體系中來，從而再次使視域變形，形成了“新視域2”。經過兩次視域融合后所形成便是譯文視域。

可見，視域融合是歷史與現在、自我與他者的相遇、對話與交融。在每次的交融中，兩種視域均發揮著各自的作用，均積極參與到譯本的生成中來。每一次所形成的新的視域既不同于原有的自我視域，也不同于他者視域，而是兩種視域碰撞、斡旋、協商后所產生的新的視域。新產生的視域你中有我、我中有你，滲透混雜，形成了意義的生發、文化的增殖。正是介入性的“他者”積極地參與融合，才使其具備了文化交融的重要價值和使命，更是文明互動的源泉和必然結果。在翻譯的前后視域的交融機制中，起到主導作用的影響因素當屬意識形態和詩學兩種權力話語。經過兩次視域交融后得出的譯作是具有獨立性的，是對原作的創造性改寫，而非靜態的復制原作，如若對比原作和譯作兩種文本，則是彼此交叉互補、同中有異的。因此，譯本的意義建構是一個動態的生成性運動過程，如若沒有兩種視域的交鋒，意義的運動便會停滯，翻譯實質上是一種開放的、動態的視域融合過程。

三、翻譯的多重主體和主體間性

翻譯的主體性研究一直是譯界比較關注和爭論的焦點，經歷了“作者主體論”到“譯者主體論”的轉變。兩者雖各有各的道理，但它們均將翻譯的主體“唯一化”“靜態化”，忽視了翻譯過程實際是一個復雜的、多元的、動態的意義衍生和闡釋過程。筆者在此將運用哲學闡釋學的理論概念闡發如下兩個觀點：一是翻譯中的主體不是單一的，而是包括作者、譯者和讀者在內的多重主體；二是翻譯本身不是一次性行為，而是一個延異性的無窮的游戲過程，而這正是翻譯的各個主體實現充分對話與協商的效果，充分認識翻譯的主體間性具有重要意義。

首先，“作者主體論”是在傳統“忠實觀”的籠罩下所形成的客體中心論或者文本中心論，它強調作者和原作的中心支配地位，而譯者則被置于次要、從屬甚至隱性的境地。譯者被冠以“傳話筒”“媒婆”“鏡子”等之名。作者主體論的局限性體現在它過分強調原文本作者的本意，而忽視了譯者和讀者的前理解，將譯者的文化自覺和人格意識邊緣化，同時也擱置了讀者的參與角色。“作者主體論”認為，在翻譯活動的理解階段，譯者應該超越其自身的歷史環境、擺脫其主觀先見從而無條件地回歸到原作者的本意上來，這里便涉及哲學里的一個核心概念—— “意義”。意義的獲得與流傳是通過語言完成的，翻譯的初衷是意義的流傳，它涉及兩個階段，即理解與表達，“理解”是對意義的理解，表達則是通過語言來闡釋意義，因此探討語言與意義的辯證關系，對我們認識翻譯主體性至關重要?！爸覍嵱^”以及“作者主體論”建立的前提是“意義”具有客觀確定性，語言可以單純反映客觀世界的意義，語言與意義是一一指向的對應關系。這種反映論觀點顯然忽略了語言和意義的社會特征和歷史性。索緒爾認為，語言符號是“能指”與“所指”聯結的整體，“能指”是“音響形象”[2]102，“所指”是概念，兩者之間的關系是任意性的，受歷史與社會的影響，是社會文化的產物?！澳苤概c所指在具體時間內的結合是歷史發展的結果，是暫時性的?！盵3]42-43符號的任意性解構了意義的確定性，因為“在不同的歷史時期會有不同的意義附加到能指中來，從而使能指具有不同的所指”[4]60。意義的不確定性自然消解了“忠實觀”，無論譯者多么努力地接近原作，譯作都不能達到與原作的絕對對等，倡導以作者為主體，對原作的絕對膜拜也就失去了意義。在哲學闡釋學看來，意義是人在社會、歷史中通過語言符號系統建構出來的，理解總是一定歷史時期內的理解。

其次，繼文化轉向后，譯者的主體性地位得到了應有的重視，這很大程度上得益于闡釋學的本體論轉向。翻譯研究者們受到伽達默爾關于“理解的歷史性”和“視域融合”等觀點的啟發，認識到了譯者在理解原文本時會從自身的“前理解”出發，與原文本積極進行對話與協商，從而得出解釋。同時，譯者的譯入語文化意識的介入又會影響到譯者的語言表達。因此，譯者在翻譯過程中的主體性地位彰顯出來。然而，單獨強調以譯者為中心的“唯譯者主體”論遮蔽了讀者主體性的存在。我國譯介學的理論創始人謝天振教授在談及讀者的主體性問題時指出：“除譯者外，讀者和接受環境等同樣是翻譯的主體?！盵5]13-14一旦譯文形成并傳遞到接受環境中，讀者便被邀請到話語事件中來，帶著自身的視域走進翻譯文本，參與了意義的建構，從而置換譯者主體的中心權力地位。翻譯活動并非止于譯者，譯本生成后會在譯語語境中繼續流傳，并不斷地碰撞、交鋒、反饋、交融，翻譯本身不是一次性行為，而是一個延異性的無窮的游戲過程。沒有讀者的理解與互動，譯文便不會產生意義和影響，翻譯就是無效的，而當一部原作在譯入語環境中超越了時空的障礙而被重新發現時，原作便獲得了第二次生命，翻譯才是有意義的。此外，唯譯者為主體的論點在實際的翻譯操作中，還容易過分夸大譯者的主觀能動性，而忽視原作意義的內在規定性特點[6]。

伽達默爾關于“前理解”和“視域融合”的理論充分驗證了在翻譯話語事件中，單一主體顯然不能統攝整個過程，翻譯活動涉及作者、譯者和讀者等多重主體，他們各自都有自己的視域和能動空間，都在翻譯的闡釋、接受和創造中發揮著各自的作用。原作視域、譯者視域、譯入語視域分別對應的是這三個主體，在作者、譯者和讀者的合力架構下形成了譯本的場域，生成了譯本的意義。如果說主體性關注的是主體的能動性，主體間性則強調的是主體間交往的共同性。哲學闡釋學在承認原作的內在規定性和客觀存在性的同時，重視譯者在理解過程中以及讀者在接受過程中的能動性地位，認為譯者和讀者作為認知主體并非意義的被動接受者，而是積極參與了意義的建構過程，是意義的主動創造者，從而將曾經被遮蔽的譯者和讀者的功能提升至主體性地位，體現了多重主體間動態的平衡關系，以及主體之間并非是孤立靜止的，而是相互依存、相互影響的共生共在關系。